sabato 12 maggio 2018

Mistica e mistero. La dimensione sacramentale nella vita della Chiesa

Introduzione


La riflessione che la Chiesa e i liturgisti hanno compiuto sul concetto di mysterion è delineato facilmente se solo si approfondiscono la storia e gli scritti del Movimento liturgico, a partire dall’opera di Odo Casel.

Parimenti l’origine “classica” della nozione di mistero e il suo legame con ciò che è arcano non fa che rimandare a numerosi e ampi studi che hanno sviscerato fin dove possibile l’uso e il significato del lemma.

Nella ricerca liturgica, per capire il concetto di mistero, si parte dal mondo greco-latino, mysterium-sacramentum, si attraversano le Scritture, il concetto paolino di mistero, le opere dei Padri, Tertulliano, Giustino e i Padri Greci fino alla Scolastica e alla teologia dei misteri di Tommaso d’Aquino.

La riflessione moderna ha riscoperto la nozione di mistero e nella sua accezione “pasquale” è divenuto la cifra per la comprensione della teologia del Concilio Vaticano II e la chiave di lettura necessaria della Sacrosanctum Concilium.
 

Mysterion e sacramentum


Non manca, in questo panorama, il parallelo e la vicinanza dei termini mysterion-mysticon (mistero/mistica). Si vuole quindi illustrare come la tradizionale dimensione ascetica e mistica del cristianesimo sia profondamente radicata nella celebrazione dei sacramenti (Ef 3,5). La partecipazione al mistero di Dio (Ef 1,9) è esperienza trasformante ad sacra mysteria celebranda.

La mistica non è solo l’esperienza esclusiva di Dio che si manifesta in modo particolare ma anche ciò che identifica nella liturgia la preghiera della Chiesa e in essa il carattere che definisce la comunità liturgica perché la preghiera pubblica e ufficiale della Chiesa è ciò in cui convergono l’azione di Dio e il rendimento di grazie del credente che celebra il Signore «perché ha compiuto meraviglie» (cfr. Sal 136 (135).

Così al populo congregato corrisponde l’Ecclesia orans e la liturgia diviene, in Cristo, luogo e tempo in cui fare esperienza della sua presenza (cfr. SC 7). La Chiesa segue Gesù in preghiera, esempio di relazione con il Padre e preparazione di ogni tappa della storia della salvezza. “Come Cristo”, così la Chiesa compie il dialogo orante con il Padre, per ipsum et cum ipso et in ipso.


Nei testi del Nuovo Testamento e dell’epistolario paolino si può parlare di mistero affermandone la totale dimensione cristologica (Rm 16,25).
 

Che cos’è il mysterium?


Nei Vangeli si considera solo Mc 4,11 «A voi è stato dato il mistero del regno di Dio; per quelli che sono fuori invece tutto avviene in parabole». Nel contesto paolino il termine indica l’evento della salvezza in Cristo.

Cosa si intende con il termine mysterion?


Nel linguaggio classico si fa riferimento ai quei culti detti misterici, che realizzavano la salvezza per gli adepti iniziati; il mistero era inteso come un sistema di segreti da rivelare gradualmente agli iniziati. Attraverso il linguaggio apocalittico e il giudaismo contemporaneo, sia Paolo che il Cristianesimo, rifiutano l’accezione classica. È il riferimento al mistero nascosto di Dio e rivelato in Gesù Cristo. Secondo Paolo il mistero è l’azione salvifica di Dio in Cristo (AT-Cristo-Chiesa). Lui, il Verbo incarnato, è la rivelazione di Dio e la ultima parola che si realizzerà nella pienezza dei tempi - eschaton (Ef 1,9). Nel periodo patristico, che meriterebbe una trattazione a parte, le azioni salvifiche di Dio sono indicate secondo tre categorie di pensiero:
  1. Typos (prefigurazione): immagini e figure dell’AT alludono e prefigurano il futuro adempimento in Cristo.
  2. Le verità cristiane sono riferite all’attuazione della salvezza.
  3. Sacramenti: azioni salvifiche e loro riproduzione comunicatrice di salvezza per il credente attraverso il rito.

    Nella predicazione latina mysterium perde la sua accezione cultuale (anche se ne continuerà a riecheggiare il significato) e si incentra di più sul valore di verità rivelata e di prefigurazione veterotestamentaria (typos). Il mistero è così un concetto che abbraccia:

  1. la salvezza in Dio
  2. il mistero di Gesù e la sua opera salvifica preannunciata nell’AT: vita e morte pro nostra omniumque salute (PE I, parti proprie del Giovedì santo)
  3. la sua rappresentazione e attuazione cultuale, nella Chiesa e nei suoi riti.

Il mysterion cristiano non è per pochi ma è accessibile a tutti quelli che nella fede accolgono la Rivelazione (DV 2) e la sua natura è quella di essere annunciato a tutti. L’evangelizzazione coincide quindi con l’annuncio di Gesù Cristo e parlare del mynsterium Regni significa riferirsi a Lui. Il mistero di cui parlano le Scritture non è quello trasmesso dalla tradizione ellenica ma dall’incarnazione fino al compimento escatologico, è tutta l’esperienza storica di Gesù «mediatore e la pienezza di tutta intera la Rivelazione» (DV 2). L’azione di Dio non è intellegibile per mezzo della sola sapienza umana ma è frutto di una grazia abbondante che ha la sua origine solo in Dio, cui corrisponde la predisposizione dell’uomo ad accogliere la salvezza (fides). La rivelazione è un dono e non una conquista dell’intelligenza umana, totale gratuità accessibile nella fede per coloro che vi aderiscono e che rimane oscura per il “non-discepolo” (cfr. Mc 4,11). Un mistero che non si esaurisce nella “storia” ma si caratterizza, nella sua dimensione escatologica, in una partecipazione dei fedeli cristiani ai doni di grazia dello Spirito che continua ad agire.

Che cos’è il sacramentum?


Nel campo della formazione del primo latino cristiano (Africa proconsolare Romana) per le implicazioni cultuali legate strettamente al termine mysterion si diede la preferenza a una sua traduzione latina, la parola sacramentum. Tertulliano ha riservato una massiccio uso per questo termine. Nel tempo, le distinzioni tra mysterium e sacramentum vanno scomparendo. Ne è testimone, nell’epoca successiva, Agostino per il quale sacramentum indica eventi, azioni, riti dell’AT. Rielaborando la tipologia e l’allegoria dei Padri precedenti, Agostino interpreta il sacramentum come rito sacro, un segno di cose divine in cui ci vengono mostrate realtà visibili, in quanto «il segno è una cosa che, oltre all'immagine che trasmette ai sensi di se stesso, fa venire in mente, con la sua presenza, qualcos'altro [diverso da sé]» (De Doctrina Christiana, II, 1.1.). I segni rimandano allla “res”, ovvero Cristo Gesù e la sua azione salvifica. Il “sacramento” è in Agostino, e nei secoli successivi, l’intera realtà di salvezza realizzata in Cristo Gesù con tutto il suo valore e il fine del sacramento è proprio quello di rendere il fedele partecipe di un tesoro di grazia.
Questo lo si trova ripetuto con frequenza per esempio nei sermoni di Leone Magno per cui nell’hodie della liturgia non c’è una memoria del passato ma memoriale delle opere di salvezza, il che significa essere presenti in esse.
Con il termine sacramentum si indica secondo i Padri latini, «tutta l’opera della redenzione, il piano salvifico e la sua realizzazione nella storia, la sua celebrazione cultuale, la festa, il rito, il segno sacro». La salvezza si realizza nella storia dell’AT; gli eventi (AT e NT) sono i segni (sacramenta) dell’azione salvifica di Cristo e di tutti i suoi misteri. Questi a loro volta ci sono partecipati nei sacramenta della Chiesa, in cui è celebrata la loro memoria e così vengono comunicati ai fedeli. 

 

La mistica è liturgica (liturgia)?


In tre distinti movimenti vediamo quali sono state le vicende storiche del legame tra la mistica e la liturgia secondo le tappe in cui la Chiesa antica riconosce 
  1. l’essenza mistica della liturgia
  2. l’epoca moderna e contemporanea che gradualmente non comprendono più la liturgia come mezzo per un’esperienza mistica
  3. l’ultima fase in cui il Movimento liturgico e poi le riforme del Vaticano II hanno rivalutato la liturgia come mezzo eccellente di esperienza mistica. Che le realtà centrali della salvezza siano indicate con il termine “mistero”, è sì un dato tradizionale, ma ne abbiamo visto e riacquistato chiara coscienza solo nel corso di questo secolo.

Mistica liturgica


Nei secoli iniziali del Cristianesimo la mistica, percezione della presenza di Dio, era prevalentemente liturgica. A partire dalla rivelazione di Dio, l’esperienza di Lui si dà solamente nel modo in cui il Signore l’ha resa possibile rivelandosi e questa è sempre atto di fede e frutto dello Spirito. Il rapporto tra la mistica e la liturgia manifesta il tentativo di esprimerla come locus per vivere la presenza di Dio.

La mistica è, nel Giudaismo e nel Cristianesimo, una continua preparazione all’incontro con Dio e ciò che prepara a questo incontro e ciò che ne scaturisce è propriamente la mistica. Pensiamo per esempio all’odierna preparazione al Natale, preceduto dall’Avvento, un tempo che, nelle sue varie forme, conduce la Chiesa all’incontro adorante del Signore e alla contemplazione di Cristo Verbo fatto carne e vera luce del mondo. Ci si prepara alla Pasqua, centro di tutto l’anno liturgico, con l’itinerario quaresimale, anticamente segnato dall’intercessione pubblica per i penitenti, che desideravano la riconciliazione, e ancora oggi per i catecumeni caratterizzato dall’istruzione, dalla redditio e dalla traditio. La Chiesa di Roma con la pratica quaresimale delle stationes ha sviluppato l’intuizione e la necessità di fermarsi. Infatti la celebrazione liturgica prima di comunicare una forma di Chiesa, fa la Chiesa e la esprime per quello che è. Nel culto la Chiesa si ferma, fa statio, perché si prende un luogo e un tempo per sostare con il Signore.

Mater Ecclesia


La mistica cristiana si allontana dalla liturgia

 

Santa Teresa d'Avila, Dottore della Chiesa
La liturgia gradualmente è divenuta “contesto” e altri momenti, non fondanti e personali come la “meditazione”, sono diventati lo sfondo di rivelazioni e fenomeni spirituali esclusivi.  Paradossale è la testimonianza di santa Teresa d’Avila che percepiva la presenza totalizzante di Dio in lei e di lei in Dio “immaginandosi” di essere accanto a Cristo oppure quando leggeva. Premesso che ogni esperienza mistica è opera di Dio, è curioso scoprire che nella descrizione di Teresa d’Avila, che certamente non si definiva mistica ma descriveva solo un dono di Dio, risulta che la sua vita spirituale seppur centrata sulla liturgia, non è stata né la partecipazione alla celebrazione eucaristica né il tempo trascorso in coro per la liturgia oraria il luogo e il tempo di incontro mistico con Dio. Azioni liturgiche evidentemente non più in grado di trasmettere o essere recepite da parte di una una devozione sempre più lontana dal culto e sempre più interiorizzata, che non c’è da immaginarsi di essere accanto al Signore ma nella fede si è accanto a lui che è vivo e presente in mezzo ai fedeli, come ricorda il Vangelo di Giovanni «Stette in mezzo e disse loro “Pace a voi”» (Gv 20,19). Nel resoconto di Teresa si percepisce ormai la frattura per cui la partecipazione ai sacramenti della Chiesa ha lasciato il passo a qualcos’altro che ha prodotto frutti di santità immensa ma ha tralasciato l’altare, l’ambone e la celebrazione dei misteri di Cristo.
Non intendo entrare nelle particolarità della mistica, come materia teologica, ma mi riferisco brevemente ad alcuni elementi basilari del metodo di studio di questa materia. Ricordo che se si parla di mistica come fenomeno riferito a qualcosa che va al di là dei limiti dell’esperienza empirica, la percezione è soggettiva e non si può studiare un fenomeno soggettivo; si riconosce allora un valore fondamentale ai testi che parlano di fenomeni mistici e che sono oggetto di analisi e considerazione da parte della teologia mistica; essa è la teorizzazione che precede la vita del mistico e che è in grado di interpretare l’esperienza del mistico stesso, ovviamente a seconda della strada che prende la teologia (mistica) di conseguenza anche l’esperienza mistica subirà cambiamenti. Teologicamente parlando ci si riferisce al mistico in virtù non della particolare grazia ricevuta nella sua vita spirituale ma al significato che i suoi scritti hanno nella storia della mistica. Essa così deve collocarsi nel più ampio quadro dello sviluppo storico del Cristianesimo. 

Il movimento liturgico e il Concilio Vaticano II – mistica liturgica


Ne deriva che la mistica è una componente principale della liturgia, che come tale si colloca nella lex credendi et lex orandilex vivedi et significandi.
Nella liturgia facciamo esperienza di Dio, non come qualcosa che possiamo manipolare bensì come momento di adorazione e comunione con Lui, soggetto agente, che si rende accessibile all’incontro con i credenti che rispondono nella fede; egli rivela se stesso e fa conoscere il mistero della sua volontà (Ef 1,9). Il dono dello Spirito che viviamo a Pentecoste è il fondamento della certezza della Sua presenza. È la fedeltà di Dio che si riversa sulle creature e nella liturgia è anamnesis delle sue opere meravigliose. Gli atti liturgici devono quindi rispettare queste dinamiche.
La liturgia è mistica perché l’esperienza del mistero avviene attraverso il rito e perché proprio «nei suoi riti e nelle sue preghiere» il mistero si rende “comprensibile” e accessibile (SC 48). Qui la mistica non è solo personale, e anche nella sua forma individuale è inserita nel “nos” ecclesiale espresso dai testi liturgici, disegnando un percorso mistico: per mezzo di azioni liturgiche concrete si giunge all’esperienza liturgica del mistero di Dio (SC 26), in un intreccio relazionale che dall’io conduce al “nos” e la partecipazione, secondo P. Sequeri è “inoperosa”. L’esperienza che si ha del mistero non ha certamente le caratteristiche “eccessive” o “esclusive” tipiche dei fenomeni mistici. «La forma rituale della celebrazione, con il suo imprescindibile riferimento memoriale all’evento di Cristo attesta la precedenza assoluta di Dio che rende possibile la nostra risposta di fede» (L. Girardi, «Il rito: esperienza del mistero di Dio», RPL 46 (2008) 27) in quel grande plurale del «socia exsultatione» (GeV 1243).
Allora se si guarda una comunità che celebra, come spettatori e ospiti, non si ha la percezione diretta di Dio ma se si prega con la comunità allora è possibile sperimentare la presenza di Dio.

Con il Movimento liturgico - che ha avuto il merito di aver attirato l’attenzione sul mistero nel contesto della liturgia, e in particolare con gli studi e le opere di Odo Casel e la “teologia dei misteri” - il concetto di memoria delle azioni sacre compiute da Cristo e la loro attuazione, commemorazione e rinnovo del valore salvifico, ha fatto sì che la liturgia sia stata nuovamente compresa capace di ricondurre alla preghiera come contemplazione ovvero riportando il credente al significato primario della mistica cristiana.

La liturgia con la profondità dei suoi riti tende sempre a stabilire un’unione ineffabilmente vera tra Cristo e i fedeli perché la liturgia nel mistero rende presente la piena realtà dell’opus salutis. L’agire sacramentale della Chiesa è “mistico” perché mistica è la natura della Chiesa, Sposa che ama il suo Signore.

Dunque le azioni liturgiche della Chiesa non distraggono dalla mistica bensì rivelano il suo fulcro vitale che è Gesù, «il vero Agnello che ha tolto i peccati del mondo, è lui che morendo ha distrutto la morte e risorgendo ha ridato a noi la vita».
La liturgia è estranea per sua essenza a ciò che distrae, che si possa sovrapporre all’orazione e rifugge da un atteggiamento che isola o separa in campane di vetro della soggettivizzazione e della privatizzazione del culto. Come diceva Ludwig Mies van der Rohe «Less is more» con il rischio nell’atto di culto che less isn’t enough. La cura nella liturgia è l’opposto del sovraccarico che ingombrando rischia di allontanare o di rendere laboriosa l’immagine del mistero ma ridurre questa cura fedele significa sminuire e svalutare la partecipazione stessa al mistero di Dio.
 


Ut mysterium paschale vivendo exprimatur (IΠ6)


Nel culto la comunicazione avviene attraverso il linguaggio e alcune espressioni tolte dai sacramentari antichi sono l’esempio di come il mistero rivelato e la mistica cristiana convergano negli atti liturgici della Chiesa. Due esempi sono paradigmatici di come l’eucologia traduca le dinamiche che abbiamo cercato di esprimere più sopra. 


  1. Nel Sacramentarium Veronense Dio è presentato come colui che ha voluto il paschale sacramentum, l’intero percorso di passione, morte, risurrezione, ascensione e discesa dello Spirito, rinchiuso e collocato all’interno di un mysterium che è la cinquantina pasquale. In un’altra orazione che precede la festa di pentecoste il Ve ritorna sullo stesso argomento considerando che tutto il mistero di Cristo (paschalis sollemnitatis arcanum) è racchiuso nella sua Pasqua e si compie a Pentecoste (hodierni mysteri plenitudine).

    Ve 191: «Omnipotens sempiterne Deus, qui paschale sacramentum quinquaginta dierum uoluisti mysterio contineri: presta, ut gentium facta dispersio diuisione linguarum ad unam confessionem tui nominis caelesti munere congregetur».
    Ve 210: «Omnipotens sempiterne Deus, qui paschalis sollemnitatis arcanum hodierni mysteri plenitudine perfecisti: da quaesumus, ut filii tuae adoptionis effecti, quam dominus noster Iesus Christus ad te ueniens dereliquid, mereantur et pacem».

  2. Nel Sacramentarium Gelasianum il lemma mysterium e la sua declinazione presenta un numero maggiore di occorrenze. Come nel precedente sacramentario, nella maggior parte delle occorrenze mysterium coincide con il sacramento o la festa che si sta celebrando. In alcuni casi mysteria è in concerto con l’espressione sacramentum paschale/sacramenta paschalia, in riferimento alla Pasqua di Cristo e alle sua azioni salvifiche, come si vede nel prefazio gelasiano n. 513 in cui si chiede a Dio affinché i fedeli ricevano i sacramenti pasquali e desiderosi aspettino il Signore che verrà perché rimanendo saldi nei misteri per mezzo dei quali si è rinati, celebrandoli siano condotti alla nuova vita.  
    «Vere dignum: nos te suppliciter exorare, ut fidelibus tuis dignanter inpendas, quo et paschalia capiant sacramenta et desideranter expectent uenturum, ut in mysteriis quibus renati sunt permanentes ad nouam uitam his operantibus perducantur».

    Di singolare rilievo è una delle orazioni per le letture del Sabato santo. Nella n. 432 che segue la lettura della Genesi (sequitur lectio “In principio Deus fecit”) il testo chiede a Dio di guardare misericordioso al mirabile sacramentum di tutta la sua Chiesa e di realizzare la salvezza (operare tranquillus opus salutis humane perpetuae disposicionis effectu).

    GeV 432: «Deus inconmutabilis uirtus, lumen aeternum, respice propicius ad tocius aeclesiae tuae mirabile sacramentum et opus salutis humane perpetuae disposicionis effectu tranquillus operare, totusque mundus experiatur et uideat deiecta erigi, inueterata nouari, et per ipsum redire omnia in integrum, a quo sumpseret principium».

L’Inter œcumenici (26-09-1964) diceva che lo sforzo dell’azione pastorale incentrata sulla liturgia deve tendere a far vivere il mistero pasquale. Data la centralità della Pasqua nella vita della Chiesa, è urgente far vivere il mistero pasquale inteso come progetto di salvezza di Dio sull’umanità. Ne deriva «una teologia della risurrezione e una teologia della liturgia: il risorto s’incontra nella Parola e nel sacramento; l’azione liturgica è la maniera in cui egli si rende a noi percettibile, riconoscibile come il Vivente». La celebrazione dei sacramenti gradualmente e nel tempo, disvela ai fedeli l’arcanum che è Cristo che si avvicina ai suoi «e, cominciando da Mosè e da tutti i profeti, spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui» (Lc 24,27).

 La statio liturgica, la sosta nel cammino con Cristo, è come quella dei discepoli di Emmaus in cui ardevano gli animi e i cuori nel petto (cfr. Lc 24,32) e si cerca di trattenere il Signore al calar del sole. In questo è necessaria una comprensione più profonda della centralità del mistero di Cristo nel quale e dal quale può scaturire una vera partecipazione “attiva e fruttuosa” e così mistica da realizzare l’unione con Cristo. È la mistica che si realizza nel servizio liturgico comunitario della Chiesa; è una mistica costituita di azioni sacre compiute dalla comunità guidata dallo Spirito Santo.
 
Non si esclude l’adorazione estatica del Signore, lamentabile se si compie nella totale estraneità delle dinamiche descritte, ma si sottolinea il continuo rifluire nella vita dei credenti, di quel totale coinvolgimento nella tensione celebrativa che diviene nutrimento per la vita cristiana (SC 59).



sabato 3 marzo 2018

Le liturgie nella basilica di santa Croce in Gesrusalemme

La Basilica

 

La Basilica di Santa Croce in Gerusalemme si trova a Roma, inglobata tra le Mura Aureliane e dell'Anfiteatro Castrense, tra la Basilica di San Giovanni in Laterano e Porta Maggiore. 

La basilica è al vertice del tridente che idealmente riproduce nell'Urbe una "Hierusalem Romana" con la basilica della Croce unita a quella del Cenacolo e del Primato (san Giovanni in Laterano per la reliquia della tavola dell'ultima cena disposta sopra il tabernacolo nella nave traversa e il legame con Pietro segnato dalla cathedra del vescovo di Roma) e a quella dell'Incarnazione (Santa Maria Maggiore ad praesepem).



Santa Croce fa parte della pratica di devozione, tipica della Roma di san Filippo Neri, detta delle Sette Chiese, che i pellegrini anticamente visitavano a piedi. 

La storia della basilica risale al III - IV secolo d.C. Nella zona dell'Esquilino, a quell'epoca zona periferica e residenziale, sorgeva un complesso imperiale, che comprendeva un palazzo detto Sessorium, le Terme Eleniane, il Circo Variano e l'Anfiteatro Castrense, poi incluso nelle Mura Aureliane, costruite tra il 271 e il 275. Per volontà dell'imperatore Costantino e di sua madre Elena, la prima chiesa sorse nel palazzo imperiale, in una sala delhl Palazzo Sessoriano, attorno al 320 d.C. Santa Croce era chiamata in origine Basilica Eleniana o Sessoriana. Custodiva, fin dal IV secolo, le Reliquie della Passione di Cristo, ritrovate in circostanze miracolose a Gerusalemme, sul monte Calvario, il luogo della crocifissione. Già nell'VIII secolo la basilica venne restaurata sotto i papi Gregorio II e Adriano I, ma nel XII secolo, con Lucio II, la chiesa subisce il primo radicale intervento, adattata secondo lo stile romanico, evidente nella disposizione a tre navate, che esiste ancora ai giorni nostri, e con l'aggiunta di un campanile a torre e di un portico, non più esistente. L'attuale aspetto risale al Settecento. Gli architetti Pietro Passalacqua e Domenico Gregorini, su commissione di papa Benedetto XIV Lambertini, già cardinale titolare della basilica, cambiarono in modo definitivo la facciata della chiesa, portandola in avanti e costruendo un atrio ellittico, secondo lo stile tardo barocco.
La storia della Basilica di santa Croce oltre ad essere legata al culto tipico dell'Urbe è strettamente connesa alla fondazione di un monastero a S. Croce. Esso risale al X secolo, come attesta l’epigrafe funeraria di Benedetto VII (974 - 983) posta  accanto all’ingresso principale della basilica. Nel corso dei secoli, varie comunità religiose si sono avvicendate nel complesso di Santa Croce. Leone IX, nel 1049, affidò il monastero ai Benedettini di Montecassino.

Quando questi, nel 1062, passarono a San Sebastiano, Alessandro II vi insediò i Canonici Regolari di S. Frediano di Lucca, che lo abbandonarono durante il periodo del papato avignonese. Intorno al 1370, poi, Urbano V assegnò Santa Croce ai Certosini, che vi rimasero fino al 1561, quando subentrarono i Cistercensi di Lombardia della Congregazione di San Bernardo. Questi curarono la chiesa fino al 2009.

Tradizioni romane 

legate alla Basilica della Croce


Stazioni quaresimali

 

Nella liturgia cattolica di tradizione romana la stazione quaresimale della IV domenica di Quaresima detta Laetare e del Venerdì santo si tiene nella Basilica Sessoriana con l'ostensione delle Reliquie della Passione. Tra i luoghi che custodiscono le reliquie della Passione quello "fontale" è sicuramente la Basilica romana. Ricordiamo anche le reliquie della Passione conservate nella Basilica Vaticana ed esposte nella successiva domenica V di Quaresima, anticamente Domenica di Passione, la Sainte Chapelle di Parigi, prima che divenisse museo e sala concerto, e le sue reliquie della passione ora trasferite nella cattedrale di Parigi, Notre Dame

La Basilica è menzionata nelle fonti soltanto nel V secolo e sotto il nome di Hierusalem. La tradizione racconta che Elena avrebbe portato della terra da Gerusalemme per distenderla sotto il pavimento della piccola cappella dietro l’abside della chiesa alla quale si scende per una scala a destra dell’abside. Si pensa che questa sia la cappella dove la reliquia della Croce sia stata conservata nei primi secoli. La cappella, come anche tutta la chiesa, viene edificata nel IV secolo riutilizzando ambienti di un palazzo imperiale. Per costruire la chiesa si è semplicemente aggiunta un’abside a una grandissima aula rettangolare del palazzo. La chiesa non era divisa in navate prima del XII secolo, quando Lucio II la “normalizza”, dividendola in tre navate con colonne e rialzando il pavimento fin al livello attuale. Nel XVIII secolo la chiesa riceve l’aspetto attuale (architetti Gregorini e Passalacqua).

Ciborio, cappella delle Reliquie,
Basilica di Santa Croce in Gerusalemme.


Le reliquie della Passione si conservano oggi in una grande cappella sulla sinistra della Basilica, costruita nel 1930 dall’architetto Florestano di Fausto.
La cappella custodisce le reliquie della Passione nei reliquiari di Giuseppe Valadier del 1804. Ci sono tre frammenti della  Croce, due spine della corona, un sacro chiodo e il “Titulus crucis”. (cfr. ACISTAMPA)  

Florestano di Fausto, corridoio di accesso alla cappella delle Reliquie,
Basilica di Santa Croce in Gerusalemme.


Venerdì santo


Oggi siamo abituati a vedere il papa che celebra la Passione del Signore nel contesto solenne e "papale" della Basilica di san Pietro. Ma il luogo naturale della celebrazione della Passione al Venerdì santo a Roma è solo la Basilica di santa Croce in Gerusalemme, nella quale il papa, vescovo di Roma, non presiede la celebrazione pomeridiana del Venerdì santo dai tempi di san Giovanni XXIII (27.3.1959).


Il rito papale del Venerdì santo è descritto nell'Ordo Romanus XXIII che trasmette i riti del triduo pasqule (Cod. 326 Einsiedeln). 

Il rito del Venerdì santo ci è rimasto solo in questa redazione proveniente da un codice composito unito a Inscriptiones Urbis Romae e all'Itinerarium Urbis Romae

Si tratta di un fascicolo di memorie di un pellegrino dell'VIII secolo. L'Ordo non sembre essere stato trascritto da una fonte ufficial, infatti sembra più l'opera di un ecclesiastico franco che riferisce precisamente quello che ha visto a Roma ma senza entrare nelle complicazioni delle liturgie in atto. L'autore evidentemente si occupava di liturgia e lo schema composto gli ha permesso di confrontarsi con gli usi prettamenti romani del Triduo.

In poche battute la liturgia del Venerdì santo consiste in questo: 

1. Il papa dal Palatium discende in san Giovanni in Laterano scalzo, lui e tutti ministri che celebrano con lui. Giunti in cattedrale si sistemano davanti l'altare. 

2. Il papa dà l'ordine di accendere una candela da una, forse erano tre, lampade che rimanevano accese fino al Sabato Santo. Il papa stesso accende due fiaccole da questa candela che consegna a due chierici di camera che le porteranno accese dinnanzi al papa.  

3. Da san Giovanni parte una processione al canto del Salmo 119 (118) Beati immaculati. Un arcidiacono assiste il papa (lo tiene per la mano sinistra) e lo stesso papa ha un turibolo nella destra e un diacono che sta dietro il papa e porta in un reliquiario d'oro con gemme il prezioso legno della croce con all'interno del balsamo profumato.

4. Quando giungono ad Hierusalem, ovvero la Basilica Sessoriana, il diacono depone la croce sull'altare e il papa apre il reliquiario e tutto il popolo fa l'adorazione con il bacio della reliquia. Le donne baciano la croce in un secondo momento. 

5. Dopo che il papa ha baciato la croce subito un suddiacono sale l'ambone per le letture. Egli legge dal libro del profeta Osea e si canta il graduale Domine audivi con i suoi versetti. 

6. Un secodo suddiacono sale e legge la seconda lettura dal libro del Deuteronomio con il tractus Qui habitat.

7. Poi un diacono scalzo con l'Evangeliario e due suddiaconi salgono all'ambone e leggono la Passio Domini secundum Ioannem.

8. Dopo la lettura del Vangelo il papa dice la preghiera Oremus pro ecclesia sancta Dei e l'arcidiacono intima il flectamus genua e il levate.  Il chierico franco non entra nel dettaglio della preghiera universale ma riferisce solamente che tutto si svolge secondo il proprio ordine e infine il papa dice Domunus vobiscum, tutti rispondono et cum spiritu tuo e in processione si ritorna al Laterano sempre al canto del Salmo 119 (118).
9. il papa non si comunica lì e nemmeno i diaconi. Chi vuole comunicarsi lo fa con le particole consacrate il giorno prima. Chi  si vuole comunicare deve andare negli altri titoli e chiese di Roma. Indicazione interessante che descrive la permanenza di un numero differente di liturgie: quella papale, quella dei tituli e quella delle altre chiese.

 
Einsiedeln, Stiftsbibliothek, Codex 326(1076), f. 87r, ORXXIII

domenica 25 febbraio 2018

Recensione a "Liturgia grande sistema di comunicazione" di Bruno Cescon


B. Cescon
Liturgia grande sistema di comunicazione. 
Il potere comunicativo della liturgia nella modernità 
CLV-Edizioni liturgiche 2017 (=BEL.S  183).

Descrizione del volume

 
Il libro, che si articola su otto capitoli, affronta l’analisi dell’uomo della modernità dinnanzi alla liturgia, mostrando interesse a chiarificare prima di tutto qual è il concetto di modernità cui si fa riferimento e come in essa si colloca la persona (capitolo primo). Dall’uomo della modernità si passa all’uomo dell’esperienza liturgica, l’uomo moderno che si trova di fronte all’esperienza religiosa in generale e che in quanto credente e orante è immerso nell’esperienza liturgica, di quell’azione di culto che lo avvolge come soggetto e come oggetto dell’amore di Dio, che di essa e in essa rimane sempre il protagonista (capitolo secondo). La sintesi del percorso è esposta nel capitolo terzo in cui si presenta la relazione e collaborazione dell’aspetto intellettivo umano con il parallelo bisogno di trascendenza, dell’individuo moderno che non sacrifica la sua razionalità in un atto di culto ma la eleva nella fede e nella liturgia che riportano la ragione umana alla coscienza di sé e dei suoi limiti. Fatte queste premesse l’autore accompagna il lettore nell’intento di sviscerare la natura comunicativa della liturgia (capitolo quarto). Si tratta per la liturgia di una potenzialità, di una capacità intrinseca in quanto atto di comunicazione di entrare in contatto con il credente e di arricchirlo di “informazioni”, atto che è l’attingere alle fonti della fede e della salvezza in Cristo. Una potenzialità comunicativa che ha i suoi limiti e i suoi rischi (secolarizzazine, pensiero razionalista, ecc…) proprio in rapporto con la modernità in cui si incarna. Una liturgia che trasmette un contenuto e compie ciò che proclama nella sua peculiare performatività sia attraverso i celebranti sia attraverso i signa sensibilia che la caratterizzano. L’autore entra poi nella dinamica comunicativa della liturgia declinata attraverso le dinamiche stesse del linguaggio religioso e liturgico. La potenza dell’eucologia e del per ritus et preces di SC 48 passa attraverso il tessuto del quotidiano della Chiesa, della fragilità della comunicazione e delle parti umane, caduche e deficitarie che intervengono al dialogo costruito dal rito e dall’azione vivificante di Dio. In questo si percepisce come la comunicazione in atto nella liturgia sia una traditio fidei come è chiaro dalla scelta dell’autore di riferirsi alla liturgia come ad una summa theologiae celebrata. Un’esperienza liturgica che non può essere rinchiusa nel locus amoenus  dell’edificio dedicato ma che necessita di quell’Ite missa est che esplode in un annuncio delle grandi opere che Dio ha compiuto per noi e in un adesione a Cristo Signore, morto e risorto per la nostra salvezza.  Conformarci a Lui a partire dal culto sorgivo, suscita l’urgenza, l’urget nos di una liturgia che è «un atto etico che esige comportamenti etici. Conseguenza non secondaria dunque è che la liturgia, proprio in quanto azione, si rivela quale esperienza etica in atto e nello stesso tempo fonte di esistenza buona» (capitolo quinto). Negli ultimi capitoli (sesto, settimo e ottavo) l’Autore consente al lettore e al ricercatore di impostare una ponderata e seria riflessione del rapporto strumentale che oggi la liturgia può avere con le moderne tecniche di comunicazioni sociali e multimediali.

La navigazione nell’interrete non fa altro che riportarci a considerare che la liturgia è una rete comunicativa, universale ed efficace e che in quanto tale essa va rispettata e messa a frutto perché essendo rete fisica di comunicazione in un tempo e in uno spazio, oggi con confini certamente più labili ed estesi ma non meno decisivi, essa si inserisce a pieno titolo nelle pieghe di ogni contesto comunicativo moderno perché essa ha una funzione e un fine proprio dove c’è l’uomo, nel suo tempo e nel suo attuale “areopago”.

Metodo


Per l’ambito di ricerca che sia antropologica che teologica Cescon ha messo in atto una distinzione un metodo adeguato alle due aree di osservazione e analisi. L’Autore ha così proposto due itinerari di ricerca di cui il primo fenomenologico-trascendentale che si occupa di rispettare i fenomeni nel loro palesarsi (modernità/liturgia) e dalla loro osservazione oggettiva passare poi a comprenderne “il loro essere profondo” per ricavarne il senso ontologico e poi trascendentale grazie all’introspezione che ne manifesta l’essenza in un percorso che va dalla verità logica alla verità ontologia e da questa alla verità teologica. I fatti sono intellegibili e sensibili nella loro essenza e l’uomo tramite intelletto e parola li esplicita comunicandone l’essenza.Particolare attenzione è data all’applicazione del metodo dell’abduzione che proprio dall’osservazione dei fenomeni cerca di far avanzare una tesi esplicativa (Peirce) questa tesi dinnanzi al “fatto sorprendente” della liturgia/modernità «spingono il ricercatore a formulare delle ipotesi quale tentativo di soluzione del problema; […] dalle ipotesi deduce, immagina le conseguenze possibili; successivamente le verifica empiricamente». Nella sua fase deduttiva l’abduzione consente al lettore di «ipotizzare le condizioni di possibilità di incontro tra la liturgia e la modernità senza dimenticare che ciò che riguarda la liturgia si colloca nell’ambito della fede».

Prospettive

La lettura di questo testo suscita la percezione di accostarsi a un ideale trittico.   Da una parte l’autore presenta il mondo moderno e come in esso l’uomo, il contemporaneo, si pone per poi mettere in dialogo l’uomo moderno con la liturgia e l’esperienza. Tre categorie che permettono di leggere tutta la realtà liturgica, sia a livello teologico, di quella solida e sana teologia liturgica che fa del culto non un orpello ma l’essenza stessa della vitalità della chiesa e dei fedeli, di una liturgia che si offre al credente come «fonte e ragione di vita e sostiene la vitalità di ciascuno e della comunità».

Uomo moderno

            L’uomo moderno è capace di accedere alla liturgia solo se si parte dalla sua aderenza nella fede a Cristo Signore. Infatti se oggi ci si chiede in quali condizioni siano le religioni o meglio il rapporto di adesione dell’uomo moderno alle religioni, sempre di più si sente parlare di un revival del sacro, di come sempre più gente sceglie di accedere ai culti e alle pratiche religiose; non si può non interrogarsi su questo e la risposta non può che essere una puntualizzazione. Una modernità razionalista e incredibilmente lontana dalla scienza quando ancora si professa positivista, del “se non è verificabile non si può credere/non esiste”, presenta oggi le caratteristiche di un uomo moderno che getta via lo scientismo e si rifugia in un sacro e in una sacralità indubbiamente degna di nota ma che non corrisponde con la scelta di sequela del Cristo risorto o con la pratica liturgica. Per l’uomo moderno la liturgia è quindi esperienza, reale percezione e possibilità di incontro con il Cristo morto e risorto, della «esistenza concreta della persona [che] entra nella celebrazione e si apre a Cristo per essere portata a Dio Padre». Un’esperienza che tramite la Parola, i sacramenti e la liturgia trova la sua chiave ermeneutica il ponte che unisce la persona umana, credente nel contesto attuale, con l’oggetto della fede. Parlare dell’uomo moderno e del suo rapporto con il culto cristiano significa riferirsi all’uomo delle nostre società razionaliste e formalmente lontano e ferocemente critico nei confronti della religione e delle sue espressioni (storia, arte, letteratura).
In un tale contesto l’avvicinarsi dell’uomo alla religione appare come il tentativo di tarpare le ali all’intelletto umano, quasi che il rivolgersi a Dio, espresso nelle linee delimitate e precise della liturgia cristiana, sia l’anticamera di un olocausto della mente razionalista al Signore e Creatore. Evidentemente l’accesso dell’uomo moderno alla liturgia è il campanello d’allarme e trasmette il sentore di un declino irrazionale, di un’esondazione del metafisico in una sfera che già l’ha debellato. Quindi l’atteggiamento che si riscontra è il desiderio di liberarsi della religione, così come paradigmaticamente espresso da Nietzsche e dal tema del finis christianismi.

Liturgia

Allora chi vuol conoscere l’uomo moderno deve partire dall’uomo della liturgia secondo la pressante distinzione per cui la celebrazione non è una porzione dell’esistenza cristiana ma ne è la sua fonte.

Esperienza

Nell’esperienza liturgica si comprende quindi non solo ciò di cui si fa esperienza, ovvero Dio, ma anche colui che esperisce cioè l’uomo. In questa ottica l’atto liturgico mantiene l’unità tra i due soggetti nella differenza, in un rapporto profondo tra Dio e l’uomo in quanto è Dio che agisce per la salvezza. Ciò tende a eliminare o ridurre il soggettivismo liturgico del Dio fatto a propria immagine e somiglianza, a proprio uso e consumo. Ciò che alla modernità farebbe molto comodo perché sarebbe un prodotto umano, circoscrivibile e razionale e non più immenso e oltre la ragione. L’esperienza liturgica include i due soggetti nella distinzione come emerge dalla struttura dialogale della celebrazione perché Dio è persona.
 
Liturgia grande sistema di comunicazione. Solo se si percepisce la liturgia in questo modo si può arrivare a capire che non si è dinnanzi a una sovrastruttura o a un sollazzo per fedeli devoti ma si è di fronte all’intervento stesso di Dio che accoglie l’uomo e lo invita a scegliere di riconoscere la sua rivelazione. Che sia un sistema di comunicazione, non significa ridurla a trasmissioni di nozioni ma riconoscerla come una realtà viva che entra in contatto con la nostra cultura per riconoscere ciò che in essa è conforme al Vangelo e 

«[I]l Vangelo è un taglio - una purificazione, che diviene maturazione e risanamento. È un taglio che esige paziente approfondimento e comprensione, cosicché esso sia fatto nel momento giusto, nella fattispecie giusta e nel modo giusto, che esige quindi sensibilità, comprensione della cultura dal suo interno, dei suoi rischi e delle sue possibilità nascoste o anche palesi. Così è evidente che questo taglio "non è affare di un momento, al quale dovrebbe poi semplicemente seguire una ovvia maturazione", ma è necessario un continuo paziente incontro fra il Logos e la cultura, mediato dal servizio dei credenti» (J. Ratzinger

per continuare a far sì che la liturgia nihil aliud sit quam honor deditus Deo sed hominibus propter Deum.

Il giorno 21 febbraio alle ore 11 nella sala Capitolare del Pontificio Ateneo sant'Anselmo di Roma il testo riportato è stato la presentazione del libro che ha pronunciato il sottoscritto.

domenica 24 dicembre 2017

La Calenda di Natale. Il Natale nel Martirologio Romano

Giovanni Pisano, Annunciazione,
Museo dell'Opera del Duomo, Siena
Il culto del Natale è una miniera di aspetti storici e liturgici, concentrati in un numero consistente di feste. Qui desideriamo volgere brevemente lo sguardo alla calenda del giorno di Natale, tratta dal Martyrologium Romanum.[1] Purtroppo il canto della kalenda è stato recuperato solo di recente e non dovunque. Il nostro intento è quello di presentare la tradizione del Natale concentrandoci sui dati liturgici che fanno della calenda una pietra preziosa nel più vasto “monile” delle liturgie natalizie. 
Al centro della festa del Natale e dei testi eucologici dei formulari c’è l’unico grande mistero dell’incarnazione, il verbum caro factum al pronunciamento del quale ci si metteva in ginocchio e che con il nuovo ordinamento delle letture costituisce il fulcro della liturgia della Parola del Natale. Circa il prologo del Vangelo di Giovanni (1, 1-18), Ratzinger scriveva:

Si tratta di un testo mirabile, che offre una sintesi vertiginosa di tutta la fede cristiana. Parte dall’alto: "In principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio" (Gv 1,1); ed ecco la novità inaudita e umanamente inconcepibile: "Il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi" (Gv 1,14a). Non è una figura retorica, ma un’esperienza vissuta! A riferirla è Giovanni, testimone oculare: "Noi abbiamo contemplato la sua gloria, gloria come del Figlio unigenito che viene dal Padre, pieno di grazia e di verità" (Gv 1,14b). Non è la parola dotta di un rabbino o di un dottore della legge, ma la testimonianza appassionata di un umile pescatore che, attratto giovane da Gesù di Nazareth, nei tre anni di vita comune con Lui e con gli altri apostoli ne sperimentò l’amore – tanto da autodefinirsi "il discepolo che Gesù amava" –, lo vide morire in croce e apparire risorto, e ricevette poi con gli altri il suo Spirito. Da tutta questa esperienza, meditata nel suo cuore, Giovanni trasse un’intima certezza: Gesù è la Sapienza di Dio incarnata, è la sua Parola eterna fattasi uomo mortale.[2] 
Il Martirologio è il catalogo/calendario della santità della Chiesa cattolica, l’elenco che conserva giorno per giorno la memoria dei testimoni e discepoli di Cristo secondo i mesi e i giorni del calendario civile (gennaio-dicembre).

Perché questa vertigine del numero, il voler enumerare quotidianamente coloro che ci hanno preceduto nella fede?

Paolo risponde a questa domanda quando afferma: In lui – Cristo  ci ha scelti prima della creazione del mondo per essere santi e immacolati di fronte a lui nella carità” (Ef 1,4). La santità nella Chiesa è in Christo![3] E forse dovremmo ricordare, anzi è bene ricordare ogni giorno che la santità non è questione di moda, non è frutto del solo impegno personale, ma nelle vicende quotidiane è essere in lui, in Christo, magister et exemplar,[4] e non solo nel suo cammino di gloria ma anche nel solco dei suoi misteri, come nella nascita anche nella morte, per poi accedere alla gloria della risurrezione, perché «dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto: grazia su grazia» (Gv 1,16).[5]
Giovanni Pisano, Natività,
Museo dell'Opera del Duomo, Siena
I martirologi antichi nascono nell’alveo dei monasteri, dei conventi, delle diocesi e ultimamente è un libro liturgico ufficiale con la riforma di Trento (Martyrologium Romanum 1584) e del Concilio Vaticano II.[6] Si trattava, da Girolamo in poi, di un libro memoriale, spesso nei manoscritti monastici legato all’obituario; per monasteri e case religiose era un “libro di famiglia” di quella immensa schiera di santi e di sante che alimentano il carisma di un ordine con la loro conformazione a Cristo, esempio e modello di quelli che sono riusciti a conquistare la “corona”, sprone e testimonianza per coloro che sono ancora “in corsa”. Da secoli quindi il Martirologio è di uso tradizionale nelle famiglie religiose, e in particolare in quelle monastiche, nei capitoli clericali e nelle associazioni laicali (confraternite, terz’ordine).[7] Secondo le rubriche, il Martirologio aveva luogo in Choro nel canto di Prima: 

«Lectio Martyrologii, quae praeceptive quidem fit in Choro et laudabiliter extra Chorum, agitur quotidie ad Primam ante versum Pretiosa, tribus exceptis diebus ante Pascha in quibus omittitur».[8]

Nella fisionomia delle regole per l’applicazione del Martirologio ci sono due suggestioni. La prima è il tempo. Infatti l’elogio del giorno deve essere contestualizzato nel nostro tempo e per far questo, almeno dalla prima edizione del 1584, si usa inserire l’esperienza di fede dei santi nel kairos tramite il numero Aureo che indica la posizione di un determinato anno all’interno di un ciclo lunare di 19 anni (ciclo di Metone, astronomo del sec. V a. C.); l’epatta che è l’età della luna (giorno della fase lunare), espressa in trentesimi di lunazione, al 1° gennaio dell’anno considerato;[9] la lettera del Martirologio che è una lettera legata all’Epatta, assegnata a ogni anno e consente di sapere in modo pratico e veloce l’età della luna in quel determinato giorno dell’anno, usando la tabella premessa agli elogi quotidiani.

Leggere il Martirologio significa inserirlo in quel grande fiume di hodie che anima l’intera liturgia (orientale e occidentale) un oggi che acquista senso proprio in Cristo. 
Le caratteristiche tecniche, ampiamente spiegate nella prima parte del Martyrologium Romanum del 1584 e oggi ormai dominio di pochi esperti astronomi, storici e non solo, sanno di antiquato quando programmi e applicazioni permettono di stilare e organizzare il proprio calendario annuale in pochi minuti e senza conoscenze specifiche. C’è anche da dire che fuori dal mondo rurale o di naturalisti i riferimenti alle fasi della luna interessano l’uomo moderno, cittadino e modernizzato, in una misura veramente irrilevante. Eppure noi continuiamo a leggere il Martirologio e a riferirci al calendario luni-solare, come avviene per stabilire la data annuale della Pasqua, finché sarà lasciata con data mobile, perché


La sua vita terrena [di Cristo] è entrata nell’eternità e in tal modo è correlata ad ogni ora del tempo redento dal suo sacrificio... Nel credente si compie un mistero ineffabile: Cristo che è ‘lassù’, ‘assiso alla destra del Padre’ (Col 3,1), è anche ‘in’ quest’uomo, con la pienezza della sua redenzione; poiché in ogni cristiano si compie di nuovo la vita di Cristo, la sua crescita, la sua maturità, la sua passione, morte e risurrezione, che ne costituisce la vera vita”
(R. Guardini, Il testamento di Gesù, Milano 1993, 141).
La seconda suggestione è quella dell’annuncio perché l’elogio del giorno «Dicitur autem semper praecedenti die lectio illa […] eiusdem sequentis diei».[10] Leggere il giorno precedente le notizie di quello seguente[11] ha una tale fisionomia perché orienta chi celebra a predisporre gli animi di tutti alla memoria o festa del giorno successivo e ha il carattere di una ricordo che la Chiesa tiene vivo di tutti coloro che ci hanno preceduto sulla via della santità, proposti di giorno in giorno come modelli. Come il κρυξ greco o l’araldo medievale precedeva le autorità con funzioni di banditore e/o messaggero, annesse alla sua carica di pubblico ufficiale, così la liturgia del Martirologio precede la schiera dei santi per presentarli alla Chiesa di oggi.  

Oltre agli elogi dei martiri e dei santi, ci sono quelli propri delle feste dell’anno liturgico, Elogia pro celebrationibus mobilius contenuti in una sezione a parte[12] e gli elogi propri delle feste, inseriti all’inizio del giorno corrispondente nel calendario.

Il più usato e conosciuto è quello di Natale che gradualmente è stato ripreso dai pastori e ripresentato in vario modo nelle celebrazioni anche grazie al suo riutilizzo nelle Messe presiedute dal papa nella notte di Natale.[13] Questo elogio, dopo la proclamazione della “luna”,[14] presenta un elenco di date che dalla creazione ripercorrono a tappe tutta la storia della salvezza in una tensione che contestualizza la nascita del Salvatore proponendo una gradualità continua che conduce al culmine dell’elogio: «Natale di nostro Signore Gesù Cristo secondo la carne».

Nell’elogio attuale non esistono rubriche legate a questo stico ma nella codificazione tridentina, come per ogni riferimento all’Incarnazione, il testo era cantato mentre tutti genuflettevano.[15]
Inoltre lo stico Nativitas Domini nostri era ed è cantato, nella sola versione latina, con un tono diverso da quello consueto dell’elogio (tonus lectionis) ovvero con la melodia con cui si proclama l’inizio delle Passiones della Domenica della Palme e del Venerdì santo[16] sicché il tempo di Natale trova qui il suo vincolo ideale con il mistero pasquale perché l’annuncio della nascita è dato con le stesse note con cui si proclama il passio nella settimana santa.[17]

Considerando il canto non un elemento di ornato ma essenziale alla stessa natura della liturgia che si celebra, ricordiamo che la calenda è per sua natura in cantu[18] condizione che permette di rispettare il legame tra nascita e passione di Cristo come dimostra la notazione gregoriana.[19]


Arnolfo di Cambio, Natività,  Museo Storico della Basilica papale di santa Maria Maggiore

Notiamo infine che oltre a trovare diversi sussidi e spiegazioni della calenda nel mondo dell’interrete, anche i foglietti delle messe domenicali, nelle loro numerose edizioni disponibili, offrono il testo della calenda, sicuramente non per occupare spazio sul materiale stampato ma per offrire ai pastori un mezzo affinché i fedeli possano seguire il testo del canto. In questo senso non ci si dovrebbe più esimere da inserire la calenda nella veglia che precede la celebrazione eucaristica notturna.
Giovanni Pisano, Adorazione dei Magi
Museo dell'Opera del Duomo, Siena
Tra le forme pubbliche a cui più volte ho partecipato, ricordo la tradizione della liturgia propria della Basilica Vaticana che il 24 dicembre prevedeva per i canonici, riuniti nella Cappella del Coro per il canto dell’ufficiatura e della Messa del giorno, il canto della calenda. Una tradizione che rispecchiava l’in Choro della codificazione tridentina e manteneva una consuetudine secolare. Pastoralmente poco adatta, rimane però un esempio sia per gli altri capitoli cattedrali che per le diverse famiglie religiose. Ciò che facilita il canto della calenda dopo l’ufficiatura,[20] o al termine delle veglie, liturgiche o pseudo liturgiche che si realizzano la notte del 24 dicembre, è che nella struttura riformata dopo il Concilio Vaticano II l’elogio è concepito per essere proclamato sia dentro che fuori la Liturgia delle ore. Avvertire i fedeli dell’annuncio della nascita del Salvatore e permettere loro di attingere a un’antica tradizione della Chiesa consente di rivalutare il tempo che si vive nella liturgia soprattutto in una messa cui ancora oggi partecipa molta parte del popolo di Dio che non segue assiduamente o costantemente la liturgia della domenica. Una messa “ritenuta” tradizionale richiede che ogni dettaglio sia curato per rispetto di tutti coloro che accedono alla chiesa per rifocillarsi. E così anche questo dettaglio richiede di non essere dimenticato e se messo in opera, di essere rispettato nella sua natura e struttura.




[1] Ci sono state due edizioni typicae, quella del 2001 e quella del 2004, cui facciamo riferimento, e un’edizione italiana del 2004: Martyrologium Romanum ex Decreto sacrosancti œcumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Ioannis Pauli pp. II promulgatum, Typis Vaticanis, Città del Vaticano 2004 e Martirologio Romano riformato a norma dei decreti del Concilio ecumenico Vaticano II e promulgato da papa Giovanni Paolo II, ed. Conferenza Episcopale Italiana, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2004.
[2] Angelus, 4.01.2009.
[3] Benedetto XVI, Udienza generale, 13.04.2011: «Perciò, tutta l’esistenza cristiana conosce un’unica suprema legge, quella che san Paolo esprime in una formula che ricorre in tutti i suoi scritti: in Cristo Gesù. La santità, la pienezza della vita cristiana non consiste nel compiere imprese straordinarie, ma nell’unirsi a Cristo, nel vivere i suoi misteri, nel fare nostri i suoi atteggiamenti, i suoi pensieri, i suoi comportamenti. La misura della santità è data dalla statura che Cristo raggiunge in noi, da quanto, con la forza dello Spirito Santo, modelliamo tutta la nostra vita sulla sua. È l’essere conformi a Gesù, come afferma san Paolo: “Quelli che egli da sempre ha conosciuto, li ha predestinati a essere conformi all’immagine del Figlio suo” (Rm 8,29). E sant’Agostino esclama: “Viva sarà la mia vita tutta piena di Te” (Confessioni, 10,28). Il Concilio Vaticano II, nella Costituzione sulla Chiesa, parla con chiarezza della chiamata universale alla santità, affermando che nessuno ne è escluso: “Nei vari generi di vita e nelle varie professioni un’unica santità è praticata da tutti coloro che sono mossi dallo Spirito di Dio e … seguono Cristo povero, umile e carico della croce, per meritare di essere partecipi della sua gloria” (n. 41)».
[4] MartRom2004, n. 4.
[5] Ibid.: «Magister et exemplar Dominus Iesus Christus, Dei Filius, qui cum Patre et Spiritu “solus sanctus” celebratur, et omnis sanctitais fons est et virtutum origo, sanctitem vitae, cuius ipse et auctor et consummator exstat, omnibus et singulis discipulis praedicavit: “Estote ergo vos perfecti sicut et Pater vester caelestis perfectus est”».
[6] Cfr. V. Saxer, Santi e culto dei santi nei martirologi (Collectanea 14), Centro Italiano di Studi sull'alto medioevo, Spoleto 2001. Il Martirologio romano. Teologia, liturgia, santità. Atti della I giornata di studio nell'anniversario della "Sacrosanctum Concilium", ed. Congregazione per il Culto divino e la disciplina dei Sacramenti (Spiritus et sponsa 1), LEV, Città del Vaticano 2005. M. Sodi, Testimoni del Risorto. Martiri e santi di ieri e di oggi nel martirologio romano (Studi religiosi), Edizioni Messaggero, Padova 2006.
[7] Cantato dopo l’ora di prima o nel “capitolo” dei monaci, dei frati o del clero secolare. Cfr. anche la Conferenza stampa del nuovo Martirologio Romano, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccdds/documents/rc_con_ccdds_doc_20011002_conf-martirologio_it.html [ultimo accesso 31-8-2017].
[8] Martyrlogium Romanum. Reimpressio integra textus officialis cum emendationibus et variationibus usque ad Concilium Œcumenicum Vaticanum II convocatum effectis necnon nova introductione aucta, edd. C. Johnson-A. Ward (BEL.S 97; ILQ 5), CLV-Edizioni Liturgiche, Roma 1998, XCVII.
[9] Le Epatte sono usate per trovare la data del calendario lunare a partire dalla data nel comune calendario solare.
[10] Martyrlogium Romanum. Reimpressio, XCVII.
[11] MartRom2004, n. 36: «Elogia Sanctorum alicuius diei semper praecedenti die leguntur».
[12] MartRom2004, nn. 1-16.
[13] Il fatto che l’Ufficio delle celebrazioni liturgiche del Sommo Pontefice abbia voluto utilizzare nuovamente la calenda di Natale, alla fine della veglia e prima dell’inizio della messa in nocte a partire dal 24 dicembredel 1987 ha fatto serpeggiare l’idea errata che essa sia un privilegio delle Messe del papa. La storia del Martyrologium e il suo utilizzo testimoniano invece una tradizione differente. È quindi lodevole la scelta di quei pastori, che in ossequio alla tradizione liturgica, hanno conservato o reintrodotto il canto della calenda del 25 dicembre.
[14] Si tratta del giorno lunare dell’anno in corso. Come altri elementi del Martirologio (epacta, lettera domenicale, ecc.) la luna deve essere determinata ogni anno con un valore numerico identificabile, grazie all’Ordo missae completo o ai calendari universali, e deve essere proclamato in base alle indicazioni numeriche e alfabetiche presenti all’inizio di ogni giorno liturgico dopo la dichiarazione della data, espressa in latino ancora secondo il metodo romano; per esempio il 25 dicembre è «VIII kalendas Ianuarii, luna». In italiano si usa il normale sistema di datazione civile.
[15] Martyrologium Romanum. Reimpressio, 322: «Novemque post conceptionem decursis mensibus – hic vox elevatur et omnes genua flectunt – in Bethlehem Judae nascitur ex Maria Virgine factus homo. Nativitas Domini nostri Iesu Christi, secundum carnem».
[16] «Passio Domini nostri Iesu Christi secundum». Cfr. Martyrologium Romanum. Reimpressio integra, CXXII-CXXIII e Passio Domini nostri Iesu Christi, ed. Congregatio pro Culto Divino, LEV, Città del Vaticano 1989, 99 [Dominica in palmis de passione Domini, anno A, tonus II].
[17] SC 112: «La tradizione musicale della Chiesa costituisce un patrimonio d'inestimabile valore, che eccelle tra le altre espressioni dell'arte, specialmente per il fatto che il canto sacro, unito alle parole, è parte necessaria ed integrante della liturgia solenne. Il canto sacro è stato lodato sia dalla sacra Scrittura, sia dai Padri, sia dai romani Pontefici; costoro recentemente, a cominciare da S. Pio X, hanno sottolineato con insistenza il compito ministeriale della musica sacra nel culto divino. Perciò la musica sacra sarà tanto più santa quanto più strettamente sarà unita all'azione liturgica, sia dando alla preghiera un'espressione più soave e favorendo l'unanimità, sia arricchendo di maggior solennità i riti sacri».
[18] MartRom2004 I, n. 9: «In vigilia Nativitatis Domini, post enuntiatum diem vicesimum quintum mensis decembris, annuntiatio sollemnis Nativitatis cantatur modo peculiari». Se l’elogio può essere quotidianamente letto, è evidente che qui il libro liturgico non lascia spazio a interpretazioni e assegna solo il canto particolare alla calenda di Natale.
[19] Ogni nuova composizione musicale dovrebbe tenere presente di questo aspetto trasformando in musica moderna ciò che è stato fatto con il gregoriano.
[20] Secondo le rubriche il canto del Martirologio può avvenire dentro o fuori la Liturgia delle ore. Nel primo caso dopo l’orazione delle Lodi, l’elogio si conclude con il versetto Pretiosa, può seguire la lettura della parola di Dio con la conclusione Verbum Domini e un’orazione pronunciata da chi presiede. Il tutto si conclude con benedizione propria del Martirologio e dimissio. Per la seconda forma il libro liturgico ricorda tre luoghi: in choro, in capitulo, ad mensam, quindi il refettorio. Per il resto la struttura rimane identica. Cfr. MartRom2004, Ordo lectionis martyrologii I, nn. 1-12 e II, 13-17.

Mistica e mistero. La dimensione sacramentale nella vita della Chiesa

Introduzione La riflessione che la Chiesa e i liturgisti hanno compiuto sul concetto di mysterion è delineato facilmente se solo si appr...