mercoledì 23 agosto 2017

Astitit Regina! La regalità di Maria e la Chiesa regina eterna



Santa Maria antiqua al Foro romano, la Theotokos in trono
Dopo la riapertura del meraviglioso sito di santa Maria antiqua al Foro romano si è avuto modo di riflettere e pensare alla straordinaria testimonianza storica, artistica e architettonica di queste vestigia pre-iconoclaste nel pieno centro della Roma Pagana. Un dettaglio ha colpito la nostra immaginazione e per la sua fascinazione ci ha condotto su piste già esplorate da grandi illustri studiosi e teologi ma che sicuramente aprono il passaggio ad altre nuove possibilità di approfondimento. Nel percorso di visita in santa Maria Antiqua sì è potuto godere di presentazioni a led sulle pareti stesse dell’antico tempio mariano. Nelle cappelle laterali ciclicamente immerse nel buio si poteva osservare sulle pareti una didascalia completa che riguarda il luogo e la sua decorazione. Nell’abside, delle apposite illuminazioni permettono di evidenziare la stratigrafia pittorica. Ed è proprio qui che le luci evidenziano una particolarità dell’iconografia romana ovvero quella di rappresentare Maria, assisa in trono con il Bambino e rivestita di paludamenti e monili imperiali/regali. Grandi immagini gerarchiche tipiche delle icone destinate al culto nella Città Apostolica. 

Cappella Altemps, Madonna della Clemenza, Basilica di santa Maria in Trastevere

Vedere questi affreschi pre-iconoclasti e vedere in santa Maria Antiqua la Theotokos in trono con vesti regali ha ricondotto la memoria all’iconografia mariana romana, molto varia e differenza di quella cristologica stabilmente radicata in una pressoché conforme rappresentazione del Signore. Nell’antica basilica di santa Maria in Trastevere si trova nella cappella Altemps la grande icona, così detta della Clemenza, che raffigura la Madre di Dio in trono, con il Bambino in braccio due angeli alle spalle e il committente in nimbo quadrato ai suoi piedi. L’icona su tavole ricoperte di tela presenta la Madre di Dio vestita allo stesso modo regale delle precedenti Nel livello inferiore di san Clemente in Laterano, nella navata laterale destra della precedente basilica, si trova una piccola nicchia con un affresco, del IX sec. circa, raffigurante la Madre di Dio con le stesse fattezze di quella osservata in santa Maria antiqua.
Madonna in trono, sec. IX ca, San Clemente al Laterano, basilica inferiore.

La regalità di Maria è poi in forma sublime presente in opera musica nelle absidi della stessa santa Maria in Trastevere e  di santa Maria Maggiore. L’antica basilica trasteverina presenta quindi in due esempi monumentali la Vergine Maria in abbigliamento regale inserita in una precisa cornice cristologica come si evince dalla scena dell’abside. L’ultimo esempio rimonta all’epoca di Anastasio II bibliotecario che nella cappella di san Nicola in Laterano, un tempo oratorio dei frati francescani penitenzieri dell’Arcibasilica Cattedrale di san Giovanni, oggi inglobata nella parte antica (XVII-XVIII) del Pontificio Seminario Romano Maggiore in quella che è nota come Cappella della Fiducia (1916) per via della piccola immagine ovale su rame che troneggia sull’altare. L’immagine della Theotokos in trono è in affresco, restaurato nel XIX secolo e ultimamente. Gli originali di questo affresco sono conservati in alcune tavole custodite nella Biblioteca Apostolica Vaticana (Barb. Lat. 2738). La Madre di Dio è in trono ammantata in modo regale con il Bambino in grembo i due angeli alle spalle e i committenti inginocchiati in nimbo quadrato. L’opera si deve all’antipapa Anacleto II e ricalca l’immagine di santa Maria in Trastevere di cui era cardinale presbitero titolare.[1] 
 
Theotokos in trono nella cappella della fiducia del Pontificio Seminario Romano Maggiore di Roma

Cosa unisce le immagini regali della Madre di Dio? Perché la loro rappresentazione in vesti sontuose si trova con particolare ricchezza e conformità stilistica nelle grandi Chiese dedicate a Maria in Roma?

Con le dovute cautele volendo parlar dell'iconografia mariana cui sono stati già dedicati numerosi studi di livello (ricordiamo di confrontare lo studio di M.G. Muzj,
«L'iconografia absidale mariana della chiesa indivisa quale locus theologicus», Theotokos 16 (2008) 21-62) riteniamo che la risposta sia in un testo di Ratzinger che citando i lavori del grande H. Rahner, afferma

Soprattutto Hugo Rahner ha mostrato in modo grandioso a partire dalle fonti, che tutta quanta la mariologia è stata pensata e impostata dai padri prima di tutto come ecclesiologia: la Chiesa è vergine e madre, essa è concepita senza peccato e porta il peso della storia, essa soffre e nondimeno è già ora assunta in cielo. Molto lentamente si rivela nel corso dello sviluppo successivo che la Chiesa è anticipata in Maria, in Maria è personificata e che viceversa Maria non sta come individuo isolato chiuso in se stesso, ma porta in sé tutto quanto il mistero della Chiesa. La persona non è chiusa individualisticamente e la comunità non è compresa collettivisticamente in modo impersonale; entrambe si sovrappongono l'una all'altra in modo inseparabile.[2]

Secondo lo studio di Rahner[3] la vita di Maria e la Chiesa sono accumunate dallo stesso percorso per cui Maria è ricolma di grazia, si trova sotto la croce ed è destinata alla gloria. Tutto passa attraverso il mistero della croce e anche la Chiesa si trova su questa linea quale dispensatrice della grazia che riceve dal Signore, come madre dei dolori in quanto presente sotto la croce dove si ha il suo inizio dal fianco squarciato del Cristo morente, ed è destinata, nel già e non ancora, alla gloria presso il Signore come regina eterna. Come Maria la chiesa è vergine e madre,[4] unita alla Sposo con un fede incorrotta che deve mantenere e custodire tale e madre di una moltitudine di credenti attraverso il lavacro di rigenerazione e la conformazione a Cristo morto e risorto (Rm 6). Ecco quindi dove ci riportano gli studi di H. Rahner, al centro della questione ecclesiologica che riconduce alla Mariologia ovvero alla Cristologia[5] secondo lo schema che egli propone


grazia  --->  croce ---> gloria


Una presentazione di Maria non individualista che sta al centro di un mistero di Redenzione e non di un culto personalistico o di una celebrazione del sé e delle “grandi opere” che Dio ha compiuto in Lei. Il cardinale va avanti sulla linea di H. Rahner e afferma:

Questo vale già per la donna dell'Apocalisse, così come appare nel capitolo 12: non è corretto limitare questa figura esclusivamente in modo individualistico a Maria, perché in lei è insieme contemplato tutto quanto il popolo di Dio, l'antico e il nuovo Israele, che soffre e nella sofferenza è fecondo; ma non è neppure corretto escludere da questa immagine Maria, la madre del Redentore. Così nella sovrapposizione fra persona e comunità, come la troviamo in questo testo, già è anticipato l'intreccio di Maria e Chiesa, che poi è stato lentamente sviluppato nella teologia dei Padri e finalmente ripreso dal Concilio. Che più tardi entrambe si siano separate, che Maria sia stata vista come un individuo ricolmato di privilegi e perciò da noi infinitamente lontano, la Chiesa a sua volta in modo impersonale e puramente istituzionale, ha danneggiato in eguale misura sia la mariologia che l'ecclesiologia. Operano qui le divisioni, che il pensiero occidentale ha particolarmente attuato e che per altro hanno i loro buoni motivi. Ma se vogliamo comprendere rettamente la Chiesa e Maria, dobbiamo saper ritornare a prima di queste divisioni, per comprendere la natura sovraindividuale della persona e sovraistituzionale della comunità proprio là, ove persona e comunità vengono ricondotte alle loro origini a partire dalla forza del Signore, del nuovo Adamo. La visione mariana della Chiesa e la visione ecclesiale, storico-salvifica di Maria ci riconducono ultimamente a Cristo e al Dio trinitario, perché qui si manifesta ciò che significa santità, cosa è la dimora di Dio nell'uomo e nel mondo, cosa dobbiamo intendere con tensione "escatologica" della Chiesa.


Ratzinger spostando poi l’attenzione al capitolo VIII della Lumen Gentium[6] continua:

Così solo il capitolo di Maria porta a compimento l'ecclesiologia conciliare e ci riporta al suo punto di partenza cristologico e trinitario. Per dare un assaggio della teologia dei Padri, vorrei a conclusione proporre un testo di sant'Ambrogio, scelto da Hugo Rahner: “Così dunque state saldi sul terreno del vostro cuore!... Che cosa significa stare, l'apostolo ce lo ha insegnato, Mosè lo ha scritto: ‘Il luogo, sul quale tu stai, è terra santa’. Nessuno sta, se non colui che sta saldo nella fede... ed ancora una parola sta scritta: ‘Tu però sta saldo con me’. Tu stai saldo con me, se tu stai nella Chiesa. La Chiesa è la terra santa, sulla quale noi dobbiamo stare... Sta dunque saldo, sta nella Chiesa. Sta saldo colà, ove io ti voglio apparire, là io resto presso di te. Ove è la Chiesa, là è il luogo saldo del tuo cuore. Sulla Chiesa si appoggiano i fondamenti della tua anima. Infatti nella Chiesa io ti sono apparso come una volta nel roveto ardente. Il roveto sei tu, io sono il fuoco. Fuoco nel roveto io sono nella tua carne. Fuoco io sono, per illuminarti; per bruciare le spine dei tuoi peccati, per donarti il favore della mia grazia”.

Alla luce di quanto riportato possiamo quindi contemplare la regalità di Maria, dopo il concilio festeggiata nell’ottava dell’Assunzione, il 22 agosto. Contempliamo Maria, Madre e Regina nei vari frammenti iconografici citati ma in essi possiamo e dobbiamo vedere rifulgere anche la Chiesa nella sua natura e nella sua particolare effigie regale.
Riflettendo su come sia rappresentata la postura della Madre di Dio, seduta sì in trono con Gesù in grembo ma in una posizione quasi innaturale che lo fa sembrare in piedi e per cui anche la posizione della Madonna - come si vede particolarmente nella tavola di santa Maria in Trastevere - risulta segnata dalla verticalità, M.G. Muzj annota: 



«[T]ale è il grande “luogo” simbolico - che è anche locus theologicus -, della Vergine Maria: la Madre non compie alcuna azione, se non quella implicita di presentare al mondo Gesù, il Figlio di Dio; è la verticalità stessa della sua figura che fa di lei la testimone e l’annunciatrice di quell’asse vivente di mediazione tra la terra e il cielo che è il Verbo incarnato» (G.M. Muzj, «L'iconografia absidale mariana», 50).


Le parole di M.G. Muzj ci aiutano a vedere la Theotokos nella sua tacita e imprescindibile presenza nella teologia e nel culto cattolico e permettono di leggere l'essenza della chiesa anch'essa impegnata a presentare lo Sposo quale madre del corpo mistico; anch'essa "inerme" perché la Chiesa, al di là di tante pastoralità, vere o presunte tali, non compie nessuna azione se non quella di "presentare al mondo Gesù" e lo fa in funzione della grazia e del passaggio attraverso il mistero di passione, morte e risurrezione del Cristo Signore. In questo la Chiesa è "l’annunciatrice di quell’asse vivente di mediazione tra la terra e il cielo che è il Verbo incarnato"

Una serie di suggestioni vengono per esempio dall’inno In Dedicatione Ecclesiae maggiormente noto con il suo incipit Urbs Ierusalem beata,[7] testo risalente al VII-VIII secolo circa. Riferendosi a Ef 2,20, 1Pt 2,5 e Ap 21 l'inno crea una visione quasi estatica della Chiesa nel momento in cui si sta celebrando o ricordando la consacrazione di una struttura terrena, immagine e simbolo di quella celeste cui tutti dobbiamo anelare. Ricorrono i temi delle vesti splendenti, delle pietre preziose e in generale dell’essere ammantata per andare incontro al proprio sposo, come nella seconda strofa
Nova véniens e cælo, nuptiáli thálamo præparáta, ut intácta copulétur Dómino. Platéæ et muri eius ex auro puríssimo.[8] Il testo nella sua interezza è sì un chiaro riferimento alla tipologia della Chiesa ma è un vero e proprio manuale di ecclesiologia e di Cristologia che fa della Chiesa nella sua dimensione regale ed eterna una manifattura preziosa nelle mani del costruttore.[9] Scrive H. Rahner che:

La chiesa è regina eterna non solo nel senso che essa un giorno, dopo il compimento delle faccende terrene entra in quella unione definitiva con il Re Cristo, per la quale unione essa costruisce quale genitrice il corpo del Signore, e verso la quale anela nel pianto e nella sofferenza. La teologia dei padri del primo Medioevo va più a fondo, in quanto l’escatologia della chiesa inizia già ai primordi.[10]


Questo vuol dire che contemplare l’icona di Maria regina ci rimanda alla chiesa regina eterna, ma permette di vedere sovrapposte la cristologia con l’ecclesiologia (mariologia) sull’orizzonte dell’escaton, di quelle realtà ultime che nella speranza la Chiesa celebra e attende nel dispiegarsi dell’anno liturgico, in continua tensione verso quella Gerusalemme del cielo, che discende da Dio come una sposa adorna per il suo Sposo. 
Pensiamo in conclusione che nell'alveo delle lotte iconoclaste, che videro la Chiesa di Roma e il suo Patriarcato staccarsi definitivamente da un Oriente politicamente e teologicamente nemico (eretico) la presenza a Roma di icone mariane di effigie regale e la loro sovrapposizione con l'idea patristica della Chiesa Regine eterna, come la definisce Rahner, siano due movimenti di un unico processo di nuova autocomprensione che la Chiesa, e in particolare la Chiesa di Roma, ha fatto su di sè (cfr. Rahner, Mater ecclesia, 37-38). Sulla stregua di Gregorio Magno che scrivendo a Sereno di Marsiglia spiegava il valore didattico delle immagini più che la loro precisa pertinenza al culto, i fedeli di Roma che potevano venerare queste immagini della Madre di Dio in trono e in vesti regali potevano vedere/immaginare anche una Chiesa Madre del corpo mistico e Regina in funzione dell'unico Re che è il Capo, Sposa impegnata a mantenere intatto il depositum, la retta dottrina di verità, che è il Cristo.






[1] Medioevo letto, scavato, rivalutato. Studi in onore di Paolo Peduto, edd. R. Fiorillo-C. Lambert (Schola Salernitana, Medioevo scavato 7), All'insegna del giglio, Borgo S. Lorenzo [Firenze], 2012, 241; La pittura medievale a Roma 4. Riforma e tradizione 1050-1198, S. Romano-M. Andaloro, Jaca Book 2006, 290-292; Arte e iconografia a Roma. Da Costantino a Cola di Rienzo, S. Romano-M. Andaloro, Jaca Book 2000, 182.


[2] J. Ratzinger, Intervento del Cardinale J. Ratzinger sull’ecclesiologia della costituzione “lumen Gentium” al convegno internazionale sull’attuazione del Concilio ecumenico vaticano II promosso dal comitato del Grande Giubileo dell’anno 2000, Domenica 27 febbraio 2000, cfr. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20000227_ratzinger-lumen-gentium_it.html [ultimo accesso 31-07-17].

[3] Possiamo leggerne una sintesi in H. Rahner, Mater ecclesia. Inni di lode alla Chiesa tratti dal primo millennio della letteratura cristiana, Jaca Book, Milano 2011, 13-46.

[4] LG 64: «Orbene, la Chiesa contemplando la santità misteriosa della Vergine, imitandone la carità e adempiendo fedelmente la volontà del Padre, per mezzo della parola di Dio accolta con fedeltà diventa essa pure madre, poiché con la predicazione e il battesimo genera a una vita nuova e immortale i figli, concepiti ad opera dello Spirito Santo e nati da Dio. Essa pure è vergine, che custodisce integra e pura la fede data allo sposo; imitando la madre del suo Signore, con la virtù dello Spirito Santo conserva verginalmente integra la fede, salda la speranza, sincera la carità».

[5] LG 60: «Uno solo è il nostro mediatore, secondo le parole dell'Apostolo: “Poiché non vi è che un solo Dio, uno solo è anche il mediatore tra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù, che per tutti ha dato se stesso in riscatto” (1 Tm 2,5-6). La funzione materna di Maria verso gli uomini in nessun modo oscura o diminuisce questa unica mediazione di Cristo, ma ne mostra l'efficacia. Ogni salutare influsso della beata Vergine verso gli uomini non nasce da una necessità oggettiva, ma da una disposizione puramente gratuita di Dio, e sgorga dalla sovrabbondanza dei meriti di Cristo; pertanto si fonda sulla mediazione di questi, da essa assolutamente dipende e attinge tutta la sua efficacia, e non impedisce minimamente l'unione immediata dei credenti con Cristo, anzi la facilita».


[6] LG 53: «Infatti Maria vergine, la quale all'annunzio dell'angelo accolse nel cuore e nel corpo il Verbo di Dio e portò la vita al mondo, è riconosciuta e onorata come vera madre di Dio e Redentore. Redenta in modo eminente in vista dei meriti del Figlio suo e a lui unita da uno stretto e indissolubile vincolo, è insignita del sommo ufficio e dignità di madre del Figlio di Dio, ed è perciò figlia prediletta del Padre e tempio dello Spirito Santo; per il quale dono di grazia eccezionale precede di gran lunga tutte le altre creature, celesti e terrestri. Insieme però, quale discendente di Adamo, è congiunta con tutti gli uomini bisognosi di salvezza; anzi, è “veramente madre delle membra (di Cristo)... perché cooperò con la carità alla nascita dei fedeli della Chiesa, i quali di quel capo sono le membra”. Per questo è anche riconosciuta quale sovreminente e del tutto singolare membro della Chiesa, figura ed eccellentissimo modello per essa nella fede e nella carità; e la Chiesa cattolica, istruita dallo Spirito Santo, con affetto di pietà filiale la venera come madre amatissima».


[7] Liber Hymnarius cum invitatoriis et aliquibus responsoriis, Abbaye Saint-Pierre de Solesmes-Desclée, Solesmes-Tournai-Paris 1983, 247-248.

[8] «Viene nuova dal cielo, preparata per il talamo nuziale, perché pura si unisca al Signore. Le sue piazze e le mura sono d’oro purissimo».

[9] Quarta strofa: «Tunsiónibus, pressúris expolíti lápides suis coaptántur locis per manum artíficis; disponúntur permansúri sacris ædifíciis - Le pietre levigate da colpi e da tribolazioni sono inserite nei loro posti per mano del costruttore; sono collocate per rimanere in eterno nei sacri edifici».


[10] Rahner, Mater ecclesia, 40.

giovedì 10 agosto 2017

San Lorenzo nel Palazzo Apostolico

"Oggi la chiesa di Roma celebra il giorno del trionfo di Lorenzo, giorno in cui egli rigettò il mondo del male. Lo calpestò quando incrudeliva rabbiosamente contro di lui e lo disprezzò quando lo allettava con le sue lusinghe. In un caso e nell’altro sconfisse satana che gli suscitava contro la persecuzione. San Lorenzo era diacono della chiesa di Roma. Ivi era ministro del sangue di Cristo e là, per il nome di Cristo, versò il suo sangue. Il beato apostolo Giovanni espose chiaramente il mistero della Cena del Signore, dicendo: «Come Cristo ha dato la sua vita per noi, così anche noi dobbiamo dare la vita per i fratelli» (1Gv 3,16). Lorenzo, fratelli, ha compreso tutto questo. L’ha compreso e messo in pratica. E davvero contraccambiò quanto aveva ricevuto in tale mensa. Amò Cristo nella sua vita, lo imitò nella sua morte. Anche noi, fratelli, se davvero amiamo, imitiamo."

Sant'Agostino.



Tra le cerimonie private del Romano Pontefice durante l'anno liturgico, si ricorda che il 10 agosto, finché risiedeva nel palazzo apostolico del Vaticano, il papa scendeva nella Cappella Niccolina del Palazzo, ora all'interno dei Musei Vaticani. La visita era privata e si venerava la reliquia ritenuta la testa di san Lorenzo martire romano. La reliquia si esponeva quindi nella cappellina voluta da Niccolo V e affrescata dal Beato Angelico e dai suoi allievi (come Benozzo Gozzoli).

La reliquia, insieme all'ampolla con il sangue, all'epoca conservata a Viterbo, anticamente appartenevano alle reliquie insigni del Sancta Sanctorum del Patriarchio Lateranense. Il Sancta Sanctorum venne dedicato da san Silvestro a san Lorenzo dopo che Costantino gli aveva dedicato la basilica tiburtina presso il luogo del martirio nel campo Verano. Dal 1523, in occasione del terribile sacco di Roma, Clemente VII Medici fece trasportare le reliquie da san Giovanni alla sacrestia pontificia del Vaticano.

Nel 1860 per volere di Pio IX la testa del santo venne esposta, forse per l'ultima volta, nell'altra grande chiesa di Roma dedicata al martire, san Lorenzo in Damaso. Il ciclo di affreschi della Cappella Niccolina è spettacolare e rappresenta alcuni eventi particolari della "Legenda" del martire Lorenzo. 






cfr. G. MORONI, Dizionario di erudizione storico ecclesiastica
e
G. MARANGONI, Istoria dell'Oratorio di san Lorenzo
cfr. anche: 

1. Il Quattrocento a Roma e la grande rinascita culturale nella città dei papi
2. Il sogno di Niccolò. Alle origini della Biblioteca Apostolica Vaticana, di Antonio Paolucci
3. Le Stanze di Raffaello (Musei Vaticani), di Andrea Lonardo

venerdì 4 agosto 2017

Le vesti dei concelebranti


Dall'ultimo libro edito sulla concelebrazione, Tymister M., La concelebrazione eucaristica. Storia. Questioni teologiche. Rito (BEL.S 182. Liturgica opera prima 13), CLV-Edizioni Liturgiche, Roma 2017, ringraziando il prof. Markus Tymister per le sue spiegazioni, traggo questo frammento teologico ed "estetico".

Si stabilisce che i concelebranti debbano indossare i paramenti sacerdotali del colore della messa. Se ciò non è possibile, ai concelebranti – tranne nelle messe esequiali – si dà il permesso di utilizzare sempre paramenti bianchi, mentre il celebrante principale prende i paramenti del colore della messa (n° 12). In questo punto si avverte uno sviluppo: la seconda istruzione per l’applicazione della costituzione liturgica Tres abhinc annos nel 1967 concedeva ai concelebranti di rinunciare all’uso della casula per ragioni di un certo peso, p. es. quando mancano i paramenti per un numero elevato di concelebranti.[1] Nel 2004 la Congregazione del culto divino restringe nuovamente la concessione ed esorta, nelle situazioni in cui un grande afflusso di concelebranti è prevedibile, di provvedere in merito ai paramenti.[2]

Dal 1967 ad oggi sono mutate le condizioni di produzione dei paramenti. Ad oggi con una spesa ragionevole si possono acquistare vesti dignitose e di numero sufficiente per evitare messe "colorate" in cui tutti vestono il bianco e il celebrante principale mantiene il colore del giorno, quasi che il bianco fosse, e non lo è, un colore neutro che va bene per tutto. Interessante notare che per i funerali (a questo punto anche per le messe funebri di anniversario) non è consentito usare vesti liturgiche di colori differenti. In questo senso la Redemptionis sacramentum del 2004 segna un passaggio importante sulla strada di una maggiore dignità delle nostre celebrazioni.

Nel testo l'Autore prosegue dicendo:


Aggiungiamo che in funzione dell’espressività del linguaggio visivo, vesti liturgiche uguali per tutti i concelebranti sottolineano il concetto di unità. Dall’altra parte non bisogna dimenticare che solo uno è il celebrante principale che rappresenta per la chiesa riunita Cristo come capo del suo corpo mistico. Ciò suggerisce la necessità di una distinzione tra celebrante principale, che non è semplicemente uno tra uguali, e concelebranti. Questa distinzione dovrebbe riflettersi anche nell’uso delle vesti liturgiche. Se tutti portano tutti i paramenti sacerdotali, al celebrante principale spettano dei paramenti più solenni o in altro modo distinti. Il desiderio che tutti i concelebranti indossino tutti i paramenti quas sumere tenentur, cum Missam soli celebrant è probabilmente dovuto all’idea che ciascuno dei concelebranti celebri la messa.

L’importante è anche qui – a parte il ruolo distinto del celebrante principale – l’unità del presbiterio concelebrante. Una distinzione tra concelebranti di ‘prima classe’, cioè rivistiti interamente delle vesti sacerdotali per la messa e di ‘seconda classe’, senza casula o pianeta ma solo con il camice e la stola, non manifesta per niente questa unità. Distinzioni meramente umane tra clero appartenente alla gerarchia della diocesi (canonici, curiali, consultori, ecc.) e presbiteri semplici non dovrebbero trovare posto nella liturgia.
Qui mi sembra opportuno ricordare l'importanza del celebrante principale e la distinzione che ne deriva. Come più volte ho avuto modo di ricordare la distinzione nelle vesti liturgiche del celebrante, come ben illustrato qui dal prof. Tymister, non è erga presbyterum vel episcopum sed propter Christum! Non si riveste il celebrante principale in funzione di una sua importanza nella Chiesa, o meglio non lo si distingue per ragioni del tutto umane, di privilegio o di semplice dignità nella chiesa universale o particolare, il celebrante principale merita onore e distinzione, anche per la preziosità e l'ornato di tutte le vesti liturgiche perché «il celebrante principale […] rappresenta per la chiesa riunita Cristo come capo del suo corpo mistico». Si tratta quindi non di estetismo ma di atto di fede nella persona di Colui che è presente tramite i suoi ministri. E dove la distinzione non c'è o le vesti non sono curate e dignitose per la loro corrispondenza al mistero altissimo che si celebra, non c'è solo sciatteria, menefreghismo e pressapochismo ma anche una defezione nell'atto di fede.

In funzione di questo: 

Il celebrante principale compie tutti i gesti e recita tutte le preghiere se non è stabilito diversamente nel rito. I concelebranti fanno e dicono soltanto ciò che è indicato espressamente nelle rubriche (n° 13 e 14). Il Messale Romano del 1970 poi preciserà che i concelebranti recitino sottovoce le parti comuni delle preghiere affinché si senta chiaramente la voce del celebrante principale. In questo modo il popolo intenderà più facilmente il testo.[3]
Secondo quanto accennato in precedenza, il senso teologico della concelebrazione, come si esprime in un solo presbiterio che concelebra con il suo vescovo, in un’assemblea che partecipa attivamente e con ordine alla sinassi e quando possibile con un solo calice, così anche le vesti liturgiche richiedono una riflessione e una scelta di metodo dalle quali traspaia questo senso. Oltre alle vesti del celebrante principale, di cui abbiamo già detto, i camici, le casule, le stole, e nel caso dei concelebranti vescovi anche le mitre, devono essere confezionate in numero sufficiente in base alle necessità e secondo la stessa foggia (modello, stoffa, tonalità di colore e decorazione) proprio per ribadire a livello visivo e non verbale ciò che la celebrazione eucaristica manifesta e la chiesa chiede che sia visibile. Superficialità stilistiche o estetiche su questo punto manifestano non superiorità ma negligenza.
Non si tratta quindi solo di andare in una bottega di vesti liturgiche, significa inserirsi nel solco grande dell'estetica liturgica, del senso stesso della sartoria liturgica che segue tradizioni, principi guida e idee teologiche ben precise. La scelta per le vesti deve essere, soprattutto oggi in questa società così attenta al visibil parlare, attenta, rigorosa, ponderata ed esteticamente rilevante perché da ciò che si vede si possa capire, come in tutto il culto, ciò che si crede. Lo ricordava anche papa Francesco, nella messa crismale del 28 marzo 2013 dicendo tra le altre cose: 


Le vesti sacre del Sommo Sacerdote sono ricche di simbolismi; uno di essi è quello dei nomi dei figli di Israele impressi sopra le pietre di onice che adornavano le spalle dell’efod dal quale proviene la nostra attuale casula: sei sopra la pietra della spalla destra e sei sopra quella della spalla sinistra (cfr Es 28, 6-14). Anche nel pettorale erano incisi i nomi delle dodici tribù d’Israele (cfr Es 28,21). Ciò significa che il sacerdote celebra caricandosi sulle spalle il popolo a lui affidato e portando i suoi nomi incisi nel cuore. Quando ci rivestiamo con la nostra umile casula può farci bene sentire sopra le spalle e nel cuore il peso e il volto del nostro popolo fedele, dei nostri santi e dei nostri martiri, che in questo tempo sono tanti!.
Dalla bellezza di quanto è liturgico, che non è semplice ornamento e gusto per i drappi, bensì presenza della gloria del nostro Dio che risplende nel suo popolo vivo e confortato

Dalle parole citate ci si rende subito conto che la tanto lodata concelebrazione, nella prassi annuale di una parrocchia o di una diocesi - escluse ovviamente le concelebrazioni papali che sono una questione a parte già affrontata da molti compreso il nostro Autore -  risultano di solito scadenti dal punto di vista del gusto liturgico, cioè del sapere, del sapore che le nostre liturgie trasmettono, e anche dal punto di vista teologico. Paramenti scadenti, sporchi, diversi, di taglio non adatto all'azione sacra che si sta svolgendo sono tutti elementi che fanno della concelebrazione un spettacolo spesso non consono. Inoltre, come si nota nelle celebrazioni che raccolgono un gran numero di sacerdoti e vescovi, vedere distinzioni di casule per "autorità" o esponenti della gerarchia ecclesiastica sottolinea una diminutio per i principi di unità che stanno dietro la concelebrazione (OGMR 199)

Alle parole chiarissime dell'Autore aggiungiamo, in ordine pratico, che nelle concelebrazioni di rito romano, i vescovi hanno quasi del tutto perso l'uso della mitra bianca o simplex (CE n. 60), relegata dal senso comune alla celebrazione dei funerali, mentre è l'elemento delle vesti liturgiche, tra l'altro il più semplice e nobile, che se indossato da tutti i vescovi denota immediatamente un senso di unità e serve da solo a distinguere senza necessità di altro.

Prima del Concilio e poi nuovamente con Giovanni Paolo II, il modello di uniformità era dato dai cardinali, tutti dotati della tradizionale mitra detta della "pigna" per il caratteristico ed esclusivo ornato del damasco di confezione. 


La foggia alta della mitra bianca cardinalizia, da indossare in tutte le celebrazioni papali e nei tempi e riti che la prevedevano (Quaresima e funerali...) ha ceduto il passo alla foggia più bassa, di ispirazione medievale riportata in auge durante il pontificato di Giovanni Paolo II.
Dal pontificato di Benedetto XVI ad oggi invece le mitre cardinalizie hanno seguito,nella confezione, un'altra evoluzione e diversi cambiamenti tanto da creare visivamente una frammentazione nelle concelebrazioni cardinalizie per cui molti esponenti del Collegio Cardinalizio indossano le mitre nuove, qualcuno le mitre più basse del pontificato di Giovanni Paolo e alcuni ancora le mitre più alte in uso prima del Concilio.


Può sembrare una disquisizione banale, ma proprio in questi dettagli si riscontra un deficit di ciò che il Concilio stesso ha determinato e che si ritrova nell'OGMR. 




[1] Sacra Congregatio Rituum, «Instructio altera ad exsecutionem Constitutionis de sacra Liturgia recte ordinandam Tres abhinc annos (4 maii 1967)» 27, AAS 59 (1967) 448: “Accedente tamen gravi causa, v. gr. frequentiore concelebrantium numero et deficientia sacrorum paramentorum, concelebrantes, excepto semper celebrante principali, omittere possunt casulam, numquam vero albam cum stola”.
[2] Congregatio pro Cultu Divino, «Redemptionis sacramentum» 124, 584.
[3] Missale Romanum ex decreto Sacrosancto Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Institutio generalis 170, ed. typica, Città del Vaticano 1970, 59-60. La disposizione è di carattere pratico, la problematica, invece, ha una connotazione piuttosto teologica. Per la discussione del problema sottostante rimandiamo al commento al rito della concelebrazione inserito nel messale, vedi sotto cap. 5.2.1.6.3 a p. 173.

mercoledì 19 luglio 2017

La vocazione di san Matteo

Non sono uno storico dell'arte e non sono un esperto. Quindi da non addetto ai lavori mi accosto a un dipinto complesso e studiatissimo senza la pretesa di voler dire qualcosa di nuovo ma semplicemente volendo condividere impressioni su un'opera d'arte geniale ed eloquente come la Vocazione di san Matteo in san Luigi dei Francesi a Roma.

Caravaggio come tanti altri pittori aveva un fremito di fede e lavorava anche su indicazioni di teologi o religiosi. Indicazioni che vanno intuite per comprendere sia l'allogaggio che la stessa natura "teologica" dell'opera in esame. Si tratta di un principio minimo del rapproto tra arte e religione e tra arte e Cattolicesimo in particolare. Senza conoscere nel dettaglio le pieghe della dottrina, del simbolismo e dell'immaginario religioso e cattolico, in particolare, l'opera d'arte "sacra" rimane bella, affascinante ma spesso muta sulla sua reale essenza. Credo quindi si debba partire dal considerare Caravaggio un pittore che non poteva non conoscere le grandi regole dell'iconografia agiografica. 

Allora partiamo da qui. 

Don Andrea Lonardo, parlando con maestria della vocazione di san Matteo in una nota (la n. 8) sull'identificazione del personaggio afferma: 

Recentemente è stata riaperta da alcuni critici una discussione sull’ipotesi che nella mente del Caravaggio Matteo possa essere la persona che non ha ancora levato il capo e che, di conseguenza, il Merisi abbia voluto rappresentare l’attimo immediatamente precedente alla percezione della chiamata (cfr. su questo Caravaggio. Dov'è Matteo? Un caso critico nella Vocazione di San Luigi dei Francesi, M. Cecchetti (a cura di), Milano, Medusa Edizioni, 2012, con testi di A. Prater, H. Kretschmer, A. Hass , H. Röttgen, I. Lavin). Quali che siano le conclusioni che ne verranno tratte – la maggioranza degli autori, unitamente allo scrivente, resta comunque convinta che Levi/Matteo sia la figura che si indica con la mano mentre guarda al Cristo, altrimenti tale personaggio non avrebbe senso nell’iconografia dell’opera – il dibattito ha permesso di sottolineare ancor più la peculiarità della vocazione di Matteo.

Quindi gli studiosi si arrovellano il cervello per farci capire chi è il "chiamato" nel quadro. In tanti pensano, come l'autore citato, che l'apostolo ed evangelista sia l'anziano con la mano in gesto indicativo e che guarda verso il Cristo. Tenendo presente che solo Caravaggio sa cosa ha voluto dipingere e che l'anziano seduto al tavolo, che guarda il Signore e ha la mano quasi a indicare se stesso è differente dal san Matteo della pala d'altare (quindi una non identità tra i due sembrerebbe strana?), io ritengo che Matteo sia invece il ragazzo che sta contando i soldi.

Un dipinto di Caravaggio oltre a imprimersi nel cervello e nell'immaginario per la straordinaria bellezza tecnica e pittorica è sempre un'opera enigmatica, da decodificare, per quanto possibile. Non è quindi un'opera di facile intuizione o di banali conclusioni. Allora credo che asserire l'identificazione di Levi/Matteo con l'anziano che guarda il Cristo, perché sembra che si stia indicando, credo sia una conclusione troppo frettolosa tenendo presente che siamo davanti a un dipinto del Merisi. Sul fatto poi che altrimenti il personaggio non avrebbe senso, evidentemente gli altri personaggi nel quadro non rivestono più senso di lui.

Spesso, spiegando questo quadro in classe e parlando con gli alunni, ho cercato di condurre i miei interlocutori a considerare l'altra ipotesi, ovvero identificare Matteo con il ragazzo impegnato con i soldi.

1. Nell'iconografia la vocazione di san Matteo certamente ha la sua raffigurazione più famosa in Caravaggio quindi è difficile fare il paragone con altre composizioni. Io mi riferisco solo a due immagini, per certi versi contraddittorie ma con un elemento in comune. La prima è di Pietro di Miniato, Incoronazione della Vergine, 1412-13 che presenta tra gli altri un particolare con la vocazione di San Matteo. L'apostolo è in rosso con canizie e aureola e si vede il banco delle imposte. 



2. L'altro esempio è la vocazione di san Matteo evangelista di Caracciolo Giovanni Battista. L'autore poco più giovane di Caravaggio, di scuola caravaggesca con l'aprodo del Merisi a Napoli nel 1606, è stato uno dei più talentuosi allievi nell'applicare le tecniche pittoriche del maestro, e non solo. Il Battistello dipinge una scena forse ancor più complicata di quella di Caravaggio e nessuna aureola ci aiuta a capire chi sia veramente l'apostolo chiamato. Ma anche qui troviamo il tavolo delle imposte.


3. Incedere affascinati nella navata centrale dell'Arcibasilica cattedrale di san Giovanni in Laterano ci permette di ammirare le dodici statue degli apostoli. A noi interessa quella di Camillo Rusconi (1658-1728), alla scuola di allievi di Bernini (Ercole Ferrata, Algardi e Duquensnoy). Al di là della perfezione tecnica dell'artista e della resa stupenda dei santi che ha rappresentato, ci interessa notare che Rusconi per san Matteo sceglie un volto michelangiolesco, anche questo anziano sì, ma come per gli altri apostoli scolpiti, come per gli altri rappresentati in navata, ha scelto un elemento identificativo, un segno distintivo iconografico "tipico"; rimanendo sui "suoi" apostoli come per sant'Andrea c'è la croce decussata, per san Giovanni l'aquila e il bordone (bastone del pellegrino) per lo stupendo san Giacomo, per san Matteo sceglie un sacco di monete rovesciate.

Camillo Rusconi, San Matteo. Arcibasilica Papale di san Giovanni in Laterano
Camillo Rusconi, San Matteo. Arcibasilica Papale di san Giovanni in Laterano. Particolare delle monete
 4. Nell'esempio di Pietro di Miniato, l'apostolo è canuto ma si riconosce con l'aureola ed è presente il banco delle imposte. Nel Battistello c'è un ragazzo che conta distrattamente delle monete sul banco delle imposte; in Rusconi il santo è canuto e ha il piede su un sacco aperto e pieno di monete.

5. Le monete, alla stregua di altri simboli per i santi, caratterizzano la figura stessa dell'apostolo, in quanto esattore delle tasse. Sappiamo che i sacerdoti dell'antico tempio, per rispettare il primo comandamento, vietavano al popolo ebraico di maneggiare le monete romane che portavano l'immagine dell'imperatore. Matteo è coluui che alla chiamata del Cristo si alza e lo segue (Marco 2,14). Ricordiamo che i pubblicani erano inoltre accusati di essere peccatori pubblici. Matteo il pubblicano è stato definito patrono di banchieri, bancari, doganieri, guardie di finanza, cambiavalute, ragionieri, contabili ed esattori. Quindi un'iconografia strettamente legata al segno delle monete.

Tenendo presente che si tratta solo di scambiare vedute su una questione aperta e non di asserire verità assolute, seguendo la linea degli studiosi e dei critici che vedono nel giovane intento a contare i soldi il giovane apostolo Matteo,  riteniamo in funzione dei punti descritti e in particolare dell'attributo iconografico delle monete o della borsa di monete come in Rusconi, che nella Vocazione di san Matteo del Caravaggio, il ragazzo che conta i denari sia l'apostolo. 

Un grazie a Don Andrea Lonardo per il suo lavoro e per la possibilità di confrontarsi su queste opere meravigliose!





giovedì 29 giugno 2017

Alcuni dettagli sulla festa dei santi Apostoli Pietro e Paolo


Tra le feste di origine romana si deve ricordare in particolar modo la venerazione annuale dei santi apostoli Pietro e Paolo.
Il celebre Cronografo filocaliano, una Depositio martyrum composta a Roma intorno al 336 è la testimonianza per due feste tipicamente romane, [1] il Natale e la festa dei santi apostoli Pietro e Paolo. La prima testimonianza della festa degli apostoli risale quindi al IV secolo. Dice la Depositio «III Kal. Iul. Petri in catacumbas et Pauli Ostiense, Tusco et Basso consulibus» cioè 29 giugno, festa di Pietro nelle catacombe [san Sebastiano] e Paolo sulla via Ostiense sotto i consoli Tusco e Basso. Questa notizia della Depositio è l’unica ad essere arricchita dall’indicazione temporale data dai nomi dei consoli sotto i quali avvenne la festa nel III secolo (258). Nonostante gli studi e le discussioni su questo dettaglio storico e sul perché sia presente nella Depositio martyrum, fermiamo l’attenzione sul fatto che se questa data è stata segnata sicuramente essa è legata a qualche avvenimento decisivo per poter essere così segnata sul calendario festivo della Chiesa di Roma che per la prima volta cita e ricorda i due apostoli insieme. A partire dal Sacramentario Veronese, in cui sono una ventina i formulari dedicati agli Apostoli, diventa usanza tipicamente romana dire Apostoli per riferirsi ai due patroni della città.[2] Anche il Liber Pontificalis edito da Duchesne e Vogel[3] ricorda il culto degli Apostoli ad catacumbas e che i loro corpi fossero nel mausoleo sulla via Appia e che per volere di papa Cornelio (251-253) dalle catacombe furono traslati nei rispettivi “trofei” di Gaio in Vaticano[4] e sulla via Ostiense.[5] Il Liber Pontificalis ricorda che durante il pontificato di papa Damaso gli Apostoli erano ricordati nei loro luoghi rispettivi. Nel V secolo il Martirologio Geronimiano ha un’egloga che ricorda la festa dei due apostoli nelle rispettive basiliche sempre al 29 giugno, Romae, via Aurelia, natale sanctorum apostolorum Petri et Pauli, Petri in Vaticano, Pauli via Ostiensi, utriusque in catacumbas, passi sub Nerone, Basso et Tusco consulibus.[6]

Per la storia dettagliata della controversa vicenda del culto degli apostoli rimandiamo a H. Brandenburg, Le prime chiese di Roma IV-VII secolo. L'inizio dell'architettura ecclesiastica occidentale (Monumenta vaticana selecta) Jaca Book-Musei Vaticani, Milano-Città del Vaticano 2013, 65-71.
Brevemente ricordiamo che il culto degli apostoli è segnato nell’Urbe in tre luoghi distinti e significativi, segno dell’importanza del culto loro tributato e delle crescenti tradizioni in loro onore. Innanzi tutto la memoria apostolorum è il titolo di tre basiliche che testimoniano tre tappe del culto degli apostoli Pietro e Paolo a Roma:

-      La basilica sull’Appia, poi di san Sebastiano
-      Il titulus apostolorum o titulus Eudoxiae, poi di san Pietro in Vincoli,
-      La basilica apostolorum, dopo i restauri del Rinascimento conosciuta come la basilica dei santi XII apostoli.

La Basilica apostolorum sulla via Appia

Prima che le basiliche costantiniane venissero erette a perpetua venerazione dei santi che con il sangue avevano bagnato il suolo di Roma e reso fecondo di nuovi cristiani e che ne custodiscono le preziose reliquie, il culto degli apostoli ha subito diverse mutazioni. Con l’incalzare delle persecuzioni di Decio (249-251) e di Valeriano (253-260) e la proibizione di quest’ultimo di celebrare il culto dei morti e di fare banchetti funebri e quindi con la proibizione di accedere alle tombe sotterranee i cristiani, ma anche i pagani per cui il culto dei morti era importante, si ritrovano impossibilitati a ricordare i propri defunti e i martiri della fede. Ma essendo i morti intoccabili e ricoperti di sacralità, comunque le loro tombe erano al sicuro perché non esisteva il pensiero della loro profanazione. La notizia dell’arresto e dell’uccisione di papa Sisto II, dei suoi diaconi e di numerosi fedeli durante le commemorazioni funebri nelle catacombe di Callisto e l’inaccessibilità alle tombe di Pietro e Paolo nei loro martyria spingono la comunità di Roma a prelevare i corpi santi (profanazione?) e portarli in un altro luogo comune, sempre fuori del pomerio, e raggiungibile in tranquillità (un altro luogo interdetto?). Il perché della memoria degli apostoli al secondo miglio della via Appia sembra risiedere negli Atti degli Apostoli apocrifi e nella tradizione comune che da vivi avessero risieduto in quelle zone, così come conferma anche un’iscrizione di papa Damaso che recita «hic habitasse prius sanctos conoscere debes».[7] Lo scavo archeologico sotto l’attuale basilica di san Sebastiano ha rivelato la modesta memoria con cortile, fontana e due piccoli porticati con panche. Il muro interno più grande del portico presenta un affresco di un giardino e sono riconoscibili circa seicento iscrizioni (in greco e latino) che invocano i santi apostoli e ricordano i refrigeria. La memoria è situata tra diverse costruzioni preesistenti tra cui un mausoleo pagano che conteneva quattro sarcofagi di cui uno decorato (Ganimede e l’aquila di Giove). Queste costruzioni permettono di risalire alla data della memoria che si sarebbe sviluppato tra il 239 e il 260, data che riporta all’indicazione del 258 presente nella Depositio martyrum filocaliana. La basilica fu costruita da Costantino nei primi anni del suo regno. Essa è costruita in opus listatum la stessa tecnica che si ritrova nelle costruzioni di Massenzio (palazzo e circo) che si trovano dall’altra parte della via Appia. Costantino dopo la vittoria a ponte Milvio e la morte di Massenzio avrebbe usufruito del cantiere già in loco e delle maestranze. Inoltre questi cantieri erano su terreni imperiali di cui venne quindi in possesso Costantino. La sua nuova basilica, orientata con la facciata a est, inglobò la memoria apostolorum e i mausolei ed edifici attigui, ricordiamo ancora pagani, per la costruzione di un nuovo tempio ancora riconoscibile nelle sue proporzioni nonostante i rifacimenti barocchi voluti da Scipione Borghese nel 1608. Ricorda il Righetti[8] che ancora diversi studiosi negano che i corpi degli apostoli siano stati uniti nella basilica apostolorum. Dato l’interdetto imperiale e la venerazione pagana per i defunti le tombe, seppur di due condannati dall’impero, erano al sicuro. La loro traslazione, cioè l’apertura dei loro sepolcri per prendere i corpi santi dai martyria vaticano e ostiense e portarli, lontano dagli occhi dell’imperatore, in un altro mausoleo per il culto e i refrigeria, vicino ad altri mausolei pagani, in terreno di proprietà imperiale sembra essere in contrasto sia con la mentalità pagana che con quella cristiana. Dato per vero che i corpi degli apostoli non siano mai stati deposti ad catacumbas rimane da spiegare perché le fonti ne parlano, perché il popolo vi si recasse per i refrigeria (vedi le iscrizioni latine sulle pareti del triclia della memoria)[9] e perché Costantino abbia scelto di costruirvi sopra una nuova basilica (una committenza imperiale certamente onerosa).  Con la costruzione delle Basilica costantiniana di san Pietro e della Basilica Ostiense, finalmente nel V secolo cessò la commemorazione ad catacumbas  e gli apostoli cominciano a essere celebrati e invocati separatamente nelle rispettive basiliche.[10] Ne è testimone il Sacramentario di Padova che, a differenza del Ve e del GeV, assegna la vigilia per i santi apostoli e poi assegna un formulario per san Pietro III kalendas iulii (sezione CXXIIII, nn. 543-547) e uno per san Paolo Pridie kalendas Iulii (sezione CXXV, nn. 548-550).


Titulus apostolorum o titulus Eudoxiae

Il culto dei santi diventa anche urbano con reliquie particolari che ne ricordano il martirio, per esempio le catene di Pietro e Paolo. Tra le costruzioni imperiali occupa un posto di rilievo la basilica di san Pietro in Vincoli. L’attuale edificio si trova in quello che era il centro amministrativo dell’impero e vicino al popoloso quartiere della Suburra. Per la storia dell’edificio[11] ricordiamo che a partire dalla dedica agli apostoli di Sisto III (432-440), presente in una trascrizione medievale in controfacciata,

       Haec Petri Paulique simul nunc  nomine signo
Xixtus apostolicae sedis honore fruens.
Unum, quaeso, pares unum duo sumite munus
Unus honor celebret, quos habet una fides

si riconoscono sotto i restauri rinascimentali e barocchi, il nucleo della basilica sistina e le vestigia di un antico edificio del IV secolo ancora visibile nella controfacciata (piano del finestrato e cinque oblò), dentro il timpano esterno e sulle mura laterali (undici di quattordici finestre murate). Questo antico edificio sfrutta costruzioni preesistenti di età imperiale. Inoltre sotto Sisto III è il presbitero Filippo che si occupa del cantiere della costruzione della nuova basilica. Egli firmando gli atti del Concilio di Efeso risulta come presbyter ecclesiae apostolorum. Il titulus apostolorum emerge anche dagli atti firmati del sinodo romano del 499. Anche in un sinodo del 595 la chiesa è nominata titulus sanctorum apostolorum o semplicemente titulus apostolorum. In una lettera di san Gregorio Magno la chiesa è indicata con il riferimento alla sua fondazione imperiale con titulus Eudoxiae dal nome della figlia di Teodosio II e moglie di Valentiniano III. Per dimensione e posizione la chiesa si sarebbe distinta nel IV secolo proprio come fondazione imperiale coeva agli interventi di Galla Placidia in san Paolo e di Valentiniano III al Laterano e in san Paolo. Almeno fino al VI secolo il titolo della basilica rimane quello degli apostoli anche se già si fa strada, in funzione delle insigni reliquie delle catene di Pietro, già testimoniate nella basilica sistina e nella basilica eudossiana precedente, il nuovo nome di basilica ad vincula sancti Petri. In funzione di questo la basilica gradualmente passera ad essere riferita al solo Pietro[12] anche se, sia la basilica eudossiana del IV sec., sia quella sistina del V sec. abbiano mantenuto la stessa dedica ai due corifei degli apostoli.
La basilica dei santi XII apostoli

Tra le fondazioni papali si trova la basilica costruita sui resti della basilica Iulii iuxta forum Traiani.[13] La basilica è quella iniziata da papa Pelagio I (556-561) e finita da Giovanni III (561-574) in seguito alla distruzione nel 410 con il sacco di Roma di Alarico, della precedente basilica papale che custodisce la memoria degli apostoli Filippo e Giacomo. Come per la precedente costruzione, anche per l’edificio papale sono indicative le firme degli atti sinodali o conciliari dei presbiteri titolari. Dopo il VI sec. essa appare nominata con il titolo dei XII apostoli, segno ormai chiaro dell’affermarsi dell’antico culto cumulativo degli apostoli come testimoniato dal Sacramentarium Veronese che pone un formulario per gli apostoli (sezione XXVIII, nn. 377-379) o come si trova nel Sacramentarium Gelasianum vetus (sezione XXXVI in octabas apostolorum. Pridie nonas Iulias nn. 946-949). Nel Medioevo, come testimonia uno scritto di Adriano I a Carlo Magno era detta semplicemente basilica apostolorum. 




[1] P. Jounel, Le culte des saints dans les basiliques du Latran et du Vatican au XIIe siècle, Ecole Française, Rome 1977.

[2] V. Saxer, Le culte des apôtres Pierre et Paul dans les plus vieux formulaires romains de la messe du 29 juin. Recherches sur la thématique des sections XV-XVI du sacramentaire Léonien ("Studi di antichità cristiana" 28), Pontificio Istituto Archeologia Cristiana, Città del Vaticano 1969.

[3] Le Liber Pontificalis. Texte, introduction et commentaire, 3 voll., edd. L. Duchesne-C. Vogel, E. de Boccard, Paris 1955-1957.

[4]Una modesta sepoltura sulla quale, cent’anni dopo il martirio dell’Apostolo, fu costruita una piccola edicola funeraria ricordata dal presbitero Gaio alla fine del II secolo, come riferisce puntualmente lo storico Eusebio di Cesarea (Storia Ecclesiastica, 2, 25, 6-7). Quell’edicola, generalmente chiamata “Trofeo di Gaio”, indicò ai primi cristiani la tomba di Pietro che già prima di Costantino fu meta di devoti pellegrinaggi, testimoniati dai numerosi graffiti latini tracciati su una parete intonacata e dipinta di un ambiente destinato al culto in prossimità dell’edicola (“muro G”). In particolare su un piccolo frammento di intonaco (cm 3,2 x 5,8), proveniente dal cosiddetto “muro rosso” sul quale si addossò l’edicola, vennero incise le seguenti lettere greche: PETR[...] ENI[...]. Il graffito è stato interpretato con la frase “Pétr[os] enì” (= Pietro è qui), oppure, sempre nella prospettiva della presenza di Pietro, con un’invocazione a lui rivolta: “Pétr[os] en i[réne]” (= Pietro in pace). Il “Trofeo di Gaio”, che sopravvive nella “nicchia dei Palli” all’interno della Confessione Vaticana, fu racchiuso dall’imperatore Costantino in una teca marmorea ricordata da Eusebio di Cesarea come “uno splendido sepolcro davanti alla città, un sepolcro al quale accorrono, come ad un grande santuario e tempio di Dio, innumerevoli schiere da ogni parte dell’impero romano” (Teofania, 47). Sul monumento-sepolcro di Costantino si edificarono in seguito, con significativa continuità, l’altare di Gregorio Magno (590-604), l’altare di Callisto II (1123) e infine, nel 1594, l’altare di Clemente VIII, successivamente coperto dal baldacchino del Bernini sotto la grandiosa cupola michelangiolesca”, cfr. http://www.vatican.va/various/basiliche/san_pietro/it/necropoli/tomba.htm.
[5]A 1,37 m. sotto l’attuale Altare Papale, una lastra di marmo (2,12 m. x 1,27 m.) porta l’iscrizione PAULO APOSTOLO MART. Essa è composta da diversi pezzi. Quello che porta il nome PAULO è munito di tre orifizi, uno rotondo e due quadrati. L’orifizio rotondo, che non altera l’iscrizione, è senza dubbio contemporaneo; esso è raccordato ad una piccola conduttura collegata alla tomba e ricorda l’uso romano, in seguito cristiano, di versare dei profumi nelle tombe. Questa lastra del IV - V secolo è verosimilmente testimone di un culto anteriore alla grande costruzione del 386. È sopra un sarcofago massiccio di 2,55 m. di lunghezza per 1,25 m. di larghezza e 0,97 m. di altezza che furono elevati gli “Altari della Confessione” successivi. Nel corso di recenti lavori è stata praticata una larga finestra sotto l’Altare Papale, per permettere ai fedeli di poter vedere la Tomba dell’Apostolo”, http://www.vatican.va/various/basiliche/san_paolo/it/basilica/tomba.htm
[6] Un culto degli apostoli qui distinto in tre stazioni liturgiche, cfr. M. Righetti, Manuale di storia liturgica 2. L’anno liturgico. Il Breviario, Ancora, Milano 2005, 451 e in particolare 452-460.
[7] Devi sapere che un tempo qui vissero i santi, cfr. H. Brandenburg, Le prime chiese di Roma IV-VII secolo. L'inizio dell'architettura ecclesiastica occidentale (Monumenta vaticana selecta) Jaca Book-Musei Vaticani, Milano-Città del Vaticano 2013, 69.
[8] Righetti, Manuale di storia liturgica 2, 459.
[9] Ibid.
[10] A. Chavasse, «Les fétes de St-Pierre et St-Paul au VIIe-VIIIe siècles», EL 74 (1960) 166-167.
[11] Brandenburg, Le prime chiese di Roma, 207-211.
[12] Il Sacramentario Gregoriano di Padova ha la messa per san Pietro ad vincula, sezione CXXVIII II nonas Iulii in octava apostolorum ad vincula, nn. 557-560. Lo stesso vale per il Sacramentario Gregoriano Adrianeo che riporta la distinzione delle messe (sezione 129 III kalendas Iulias id est XXVIIII die mensis Iunii natale sancti Petri, nn. 594-603; sezione 130 Pridie kalendas Iulias id est XXX die mensis Iunii natale sancti Pauli) e la messa nella basilica sistina (sezione 131 In octabas apostolorum ad sanctum Petrum, nn. 607-609).
[13] Brandenburg, Le prime chiese di Roma, 233.

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